شریعتی لوتر بلند پرواز

                   علی شریعتی لوتر بلند پرواز ایران

 

 

مردی که غیر مذهبی ها او را نادیده می گرفتند،روحانیون او را سرزنش می کردند،و رژیم شاه او را مجازات کرد،اینک تا حدود زیادی "ولتر" و ایدئولوگ اصلی انقلاب 1979/1357 تلقی می شود.گروه نخست او را کم اهمیت می دانست،دومی او را آدمی مزاحم می شمردو سومی او را مارکسیست اسلامی دردسر آفرینی تلقی می کرد که می بایست او را خاموش ساخت.به این دلایل،محبوبیت شریعتی در ایران،از همه روشنفکران مذهبی و غیر مذهبی که در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته اند،بیشتر شده است.این ویژگی ها او را شایسته یک بررسی دقیق می سازد.شریعتی در 12 آذر 1312/3 دسامبر 1933در یک خانواده مذهبی به دنیا آمد. او دوره دبیرستان را در مشهد گذراند و تحت سرپرستی پدر فاضل خود،محمدتقی شریعتی،به مطالعه پرداخت.آموزش عالی او،از جمله گرفتن درجه لیسانس در زبان و ادبیات فارسی از دانشگاه مشهد(1958/1337)و درجه دکترا در قصص الاولیاء یاپارساشناسی از دانشگاه پاریس(1963/1342)بود.او در آنجا بخشی از یک نسخه خطی فارسی قرون وسطایی را به نام فضائل البلخ به عنوان رساله دکترای خویش ترجمه و حاشیه نویسی کرد. پس ازبازگشت به ایران درسال(1964/1343)،به علت درگیری درفعالیتهای ضد دولتی در پاریس،مدت شش ماه زندانی شد.از سال (1966/1345) به عنوان دانشیار تاریخ اسلام در دانشگاه مشهد، به تناوب به تدریس پرداخت و به علت فعالیت های سیاسی اش، ساواک او را چند بار بازداشت کرد.شریعتی پس از دوسال تحت نظر بودن خانگی به انگلستان رفت و در آنجا در 29 خرداد 1356/6 ژوئن 1977 در اثر سکته قلبی به مرگی نامنتظر درگذشت. اوضاع و احوال مرگ او، هوادارانش را برآن داشت، ادعا کنند که ساواک احتمالا در این کار دست داشته است.

اگر فضای فکری ایران در دهه (1960/1340) زیر تسلط جلال آل احمد بود، فضای دهه(1970/1350)بی شک به شریعتی تعلق داشت.آل احمد با شامه تیز خود،گرفتاری اجتماعی را که روشنفکران ایران با آن روبرو بودند،ادیبانه تشریح کرد، اما راه حلی پیش پا ننهاد. اما شریعتی خود را با مسائل نظری و راه حلهای عملی تغییر دادن این وضع دشوار،مشغول ساخت.گفتمان اصلی او،"بازگشت به خویشتن"، دنباله گفتمان غربزدگی آل احمد بود. او درباره آل احمد نوشت: « آل احمد یک روشنفکر بود، اما هنوز خودش را نمی شناخت. او نمی دانست چگونه باید عمل کند و تنها در چند سال آخر بود که بازگشت به خویشتن را آغاز کرد.»بدین سان شریعتی بر آن شد تا از طریق بیان کردن تعریفی ملموستر از روشنفکران و تعهد و شیوه عمل آنان، از اینکه مانند آل احمد، صرفا آنان را محکوم کند،فراتر رود.بدین ترتیب غربزدگی و بازگشت به خویشتن در دهه های 1960و1970 / 1340و1350 به دو گفتمان غالب صحنه روشنفکری ایران بدل شدند. به عبارت دیگر، حیات هریک از این دو گفتمان، به دوام آن دیگری پیوست چنانکه جداکردن شان از یکدیگر ممکن نبود. برای فهم بهتر گفتمان دوم،نخست باید گرایش های هستی شناختی و شناخت شناسانه شریعتی، نظر او را درباره دوگانگی شرق ـ غرب، و دریافتش را از روشنفکران بررسی کرد.بهترین تعریفی که از شریعتی می توان بدست داد، شاید جامعه شناس دین باشد. این برچسب را با توجه به دو واقعیت مهم می توان توجیه کرد: نخست اینکه بیشتر چیزهایی که او نوشته، از چارچوب دین و اندیشه دینی خارج نیست. دوم اینکه رهیافت او به دین، تحت تاثیر بعضی از مکتب های فکری در درون جامعه شناسی معاصر است. شریعتی در درجه اول به زبان فلسفه ی اجتماعی فرانسوی – آلمانی سخن می گفت. او در زمان دانشجویی در فرانسه در دهه 1960/1340 تحت تاثیر اندیشه های ریمون آرون(1984-1905)، ژاک برک(1995-1910)،هانری کربن(1978-1903)،فرانتس فانون،روژه گارودی( -1913)،ژرژگورویچ(1965-1894)، لویی ماسینیون(1962-1883) و ژان پل سارتر قرار گرفت.علاوه بر این،از اشاره های پراکنده او به هگل،مارکس،هوسرل،یاسپرس،هایدگر و مارکوزه، می توان نتیجه گرفت که عقاید این فیلسوف آلمانی نیز بر او اثر گذارده بود. شریعتی از هر دو سنت وام گرفت.اندیشه اجتماعی او با اصول سنت جامعه شناختی قرن نوزدهم، آن گونه که هگل و مارکس عرضه کرده اند،همخوانی داشت. او در مکتب فکری ایده آلیستی و تاریخ باورانه هگل،که وزنه ای در برابر ماتریالیسم مکانیکی قرن هجدهم قرار می داد، شایستگی هایی می دید.با اینهمه،او اندیشه عمل(پراکسیس)را به عنوان اساس شناخت شناسی انسانی از مارکس وام گرفت و اصولی ضروری از فلسفه او را ـ مانند زیر بنا و روبنا، تضاد طبقاتی، از خودبیگانگی و ایدئولوژی ـ سودمند یافت.تا حدود کمتری نیز از اندیشه« زندان خویشتن » هایدگر الهام گرفت. شریعتی این زندان را همراه طبیعت باوری،جامعه گرایی(ماتریالیسم) و تاریخ باوری، چهار زندان بزرگ بشریت به شمار آورد.سرانجام آنکه او تحت تاثیر پدیدارشناسی هوسرل قرار گرفت که آن را چنین خلاصه می کند:«پدیدار و پدیدارشناسی بر پایه این اصل قرار دارد که حقیقت مطلق،هسته واقعیت،و جوهر اساسی جهان، طبیعت و ماده را هرگز نمی توان شناخت. آنچه وجود دارد و می توان آن را شناخت ،تجربه کرد و مورد تحلیل علمی قرار داد،نمود است نه وجود...فیزیک،شیمی و روانشناسی، تنها می تواند علامتها و نمادهای قابل تشخیص جهان و روح را تحلیل و تفسیر کندو سرانجام بشناسد.از این رو، علم تنها از علامتها و نمادهای وجود سخن می گوید.»
کوشش شریعتی برای اینکه بینش های هگل و مارکس را با جهان بینی گسترده تر شیعی خود درآمیزد،او را به پدیدار شناسی به عنوان یک آلترناتیو رهنمون شد.او با این ادعای پدیدارشناسان موافق بودکه تمامی آنچه آدمی به عنوان چیزها و موضوعهای ملموس و مشخص درک می کند،تنها نمودهایی از یک واقعیت اصلی است. شریعتی این نظر را مطابق باورهای خود تفسیر کرد و گفت واقعیت اصلی، پنهان، ناشناخته و فراتر از درک آدمی است.به رغم این تاثیرپذیری از متفکران آلمانی، لحن روش شناختی و شناخت شناسانه شریعتی، به اندیشمندان فرانسوی نزدیکتر بود.این تا اندازه ای بدان علت بود که او بیشتر محصل علوم انسانی و اجتماعی بود تا فلسفه.شناخت شناسی او عمدتا بر پایه الهام از اصول و نظریه های رشته هایی چون جامعه شناسی،اقتصاد، تاریخ و مردم شناسی و اسطوره شناسی بنا شده بود.شریعتی در بحث از برداشت خود نوشت:«بزرگترین درسی که به عنوان یک معلم می توانم به شاگردان خود بدهم ...این است که برای شناختن دین باید همان راهی را پیمود که دانشمندان غیرمذهبی پیموده اند.من، این راه را می پیمایم و با همان زبانی سخن می گویم که به نام علم،جامعه شناسی، اقتصاد، فلسفه تاریخ و مردم شناسی، دین را محکوم می سازد یا ریشه های متافیزیکی آن را انکار می کند.من این زبان را برای بررسی مسائل علمی و انسانی بهترین زبان می دانم و همان زبانی را به کار می گیرم که اروپا پس از قرن هجدهم و نوزدهم برای بررسی مسائل انسانی خود به کار گرفت.»

این رهیافت،کاملا با رهیافت دیگری از روشنفکران مذهبی، که مهدی بازرگان، نماینده آن بود، تفاوت داشت. بازرگان می کوشید برپایه کشف های علمی مدرن در فیزیک هسته ای، زیست شیمی و ترمودینامیک، صحت تعالیم قرآنی را ثابت کند. درواقع ، شریعتی علم باوری را، به عنوان آموزه ای که بیش از هر چیز دیگر، مسئول جانشین کردن "واقعیت" به جای "حقیقت" است، مورد انتقاد قرار داد. او به مردم شناسی نه از مدخل علمی آن، بلکه از در عقبی فلسفی آن وارد شد و تصدیق کرد که اسطوره را به تاریخ ترجیح می دهد، زیرا اسطوره، بیانگر تاریخ به گونه ای است که می بایست اتفاق افتد، حال آنکه تاریخ تجسم واقعیت هایی است که دیگران آنها را ساخته اند. کشش شریعتی را به سوی متافیزیک،باید در زمینه این آرزوی گسترده تر او فهمید که میان دو نظر انتزاعی درباره انسانها پلی بزند: انسان اقتصادی فلسفه غربی و انسان نمادین فلسفه شرقی. نکته آخر آنکه جامعه شناسی دیالکتیکی نومارکسیستی ژرز گورویچ، اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر،قرائت لویی ماسینیون از عرفان اسلام قرون وسطایی و رهیافت روانکاوانه فرانتس فانون به جنبش های انقلابی جهان سوم، برای شریعتی جاذبه نیرومندی داشت. او بخش ها یا متن کامل نیایش الکسیس کارل، دوزخیان روی زمین و پنج سال جنگ الجزایر فانون، شعرچیست و بخش هایی از هستی و نیستی سارتر، جنگ چریکی چه گوارا، سلمان پاک و نخستین شکوفه های معنویت اسلام ایران و بررسی درباره مسیر یک زندگی: ماجرای حلاج،عارف شهید اسلام لویی ماسینیون را ترجمه کرد. شریعتی عقیده داشت که همه این رهیافت ها می تواند به بازسازی وجود اصیل شرق کمک کند و این هدفی بود که او تا پایان رندگی خویش،آن را با شور و شوق دنبال کرد.

شریعتی عقیده داشت که شرق و غرب از چند جنبه با یکدیگر تفاوت دارند.به نظر او مهمترین تفاوت از جنبه «تیپ فرهنگی» است. تیپ فرهنگی یونان،فلسفی است،تیپ فرهنگی روم،هنری و نظامی، تیپ فرهنگی چین،صوفیانه است،هند،تیپ فرهنگی روحانی داردو تیپ فرهنگی ما،مذهبی و اسلامی است.او بر این باور بود که این الگوهای متفاوت در غرب و شرق،ویژگی های فرهنگی متفاوتی را به بار آورد: خردگرایی، ماتریالیسم، عینی‌انگاری(اوبژکتیویسم) و سودجویی در غرب، و صفات ملکوتی، جمع باورانه، ذهن انگارانه و اخلاقی در شرق. از این رو غرب، از نظر هستی شناسی، به دنبال "واقعیت" موجود رفت و حال آنکه شرق، هنوز در جستجوی "حقیقتی" است که باید باشد.

شریعتی این تفاوت‌های گسترده تر فرهنگی ـ هستی شناختی را به ناهمانندی های بنیادی در کارکرد مذهب و سیاست در شرق و غرب نسبت می داد. او ادعا می کرد که در حالی که مذهب در شرق، یک رهیافت کوشنده را تشویق می کرد،در غرب، به چنگ حاکمان افتاد و در صف ظالمان و بر ضد مظلومان جای گرفت. رهبران مدهبی در غرب به صورت همکار صاحبان قدرت درآمدند، حال آنکه در شرق، همواره طلایه دار طغیان علیه هرگونه بی عدالتی بودند. علاوه بر این، شریعتی عقیده داشت در حالیکه کلیساهای مسیحی به صورت خوابگاههای روح درآمدند، مساجداسلامی جایگاه جنبش های انقلابی پیشرو باقی ماندند.متاسفانه شریعتی در این مورد، ضدو نقیض گویانه،فریبکارانه و کاملا غیرتاریخی سخن گفته است. آنچه مایه بهت و حیرت می شود،این است که مردی که شریعتی او را به عنوان یکی از مرشدان اصلی خود، می ستود،یعنی لویی ماسینیون، عضو فرقه فرانسیسکن و یک کشیش کاتولیک بود. ماسینیون، به عنوان پرآوازه ترین شرقشناس فرانسه در قرن بیستم، سیاستی به سبک گاندی را پذیرفت و با جنبش های ضد استعماری جهان سوم(بویژه با جنبش مقاومت الجزایر که برای شریعتی گرامی بود) فعالانه همدلی داشت. علاوه بر این، شریعتی در مدت اقامت خود در فرانسه، از راه نشریه "اسپری"، با آراء و افکار الهیات آزادی بخش آشنایی یافت و بخوبی می دانست که این دوگانگی که او میان خموشی رهبران مسیحی و مبارزه جویی رهبران اسلامی برقرار می کند، خلط مبحثی بیش نیست. این واقعیت که این نشریه و بنیانگذار آن،امانوئل مونیه، فیلسوف مسیحی، از نهضت مقاومت فرانسه هواداری می کردند، و از همان سال 1933 میلادی،یهود ستیزی هیتلر را، مورد انتقاد قرار می دادند، نمی توانست از چشم شریعتی پنهان مانده باشد.نکته آخر اینکه ضد و نقیض گویی او در ستایش از رهبران مذهبی شرقی به عنوان پیشتازان معارضه از نقل قول زیر پیداست:«مابه کنفوسیوس ایمان آوردیم که از انسان و جامعه سخن می گفت،اما خدمتکار شهریاران چین شد. بودا شاهزاده بزرگ بنارس نیز، به ما پشت کرد و به درون خویش فرو رفت تا به نیروانا که نمی دانم کجاست برسدو رنج بسیار برد تا اندیشه های بزرگی بوجود آورد! رزتشت که به پیامبری برگزیده شد،بی آنکه به ما سوگواران و داغداران گورستان، سخنی گوید،به بلخ گریخت و در پناه دربار پادشاهی گشتاسب،ما را فراموش کرد. مانی نیز که از روشنایی و هجوم تاریکی سخن میگفت،کتابش را به شاپور،پادشاه ساسانی تقدیم کرد، تاجگذاری او را تبریک گفت و افتخار می کرد که او را در سفرهایش به سریلانکا، هند و بلخ همراهی کند.»

با وجود این، شریعتی در مقام یک ایدئولوگ، ترجیح داد این واقعیتها و ضد و نقیض گویی ها را نادیده بگیرد تا اسلام و در واقع، شیعه علوی را بی همتا سازد.او توانست ادعای مذهب شیعه را درباره مورد آزار و تعقیب بودن در طول تاریخ، گفتمان آن را درباره شهادت، و زبان آینده نگرانه آن را(وعده رستگاری جاودانی،بهشت و خوشبختی ابدی برای کسانی که با «دیگران ظالم»مقابله کنند)به شیوه ای متجددانه از نو تفسیر کند. او گفتمان تاریخی قربانی بودن مذهب شیعه را برجسته ساخت و آن را موضوع استعاره های سخن پردازانه خود قرار داد. اما،چنانکه تبار شناسی قدرت میشل فوکو نشان داده،گفتمان، قلمروی است که در آن، قدرت و مرجعیت به بعضی داده می شود و دیگران از آن محروم می مانند. در گفتمان تاریخی قربانی بودن شیعه، فراخوانی برای مقاومت در برابر تجاوز دیگری یا دیگران ظالم وجود دارد.تفسیر متجددانه شریعتی از این گفتمان و نوسخنی خاص همراه آن، آن را با جهان بینی دوگانه انگارانه شرقشناسی وارونه سازگار می ساخت.در واکنش به بی عدالتی های نظام سیاسی و اقتصادی شاه، شریعتی به سادگی توانست، سبک، شعارها، و انگاره های مذهب شیعه راکه با بومی گرایی آمیخته شده بود، به کمک بخواند

ادامه مطلب

خاطراتی از سوسن شریعتی

 

برداشت اول: برای من که دختربچه‌ای 16 ساله بودم، اولین مواجهه با رویکردهای موجود نسبت به علی شریعتی در جریان برگزاری مراسم چهلم او در لبنان حاصل شد. امام موسی‌صدر با همراهی دکتر چمران و چهره‌هایی همچون صادق طباطبایی و قطب‌زاده بانی برگزاری مراسم چهلم دکتر در بیروت شدند. ما چند روز قبل از برگزاری این مراسم در منزل امام موسی صدر میهمان شدیم. در این روزها بود که شاهد فشارهای وارده به امام موسی صدر برای لغو این مراسم بودیم. این فشارها از دو ناحیه صورت می‌گرفت، هم از جانب روحانیون ایرانی مقیم منطقه و نیز داخل ایران که شریعتی را چهره‌ای غیردینی می‌دانستند و هم از جانب مأمورین رژیم سابق که شریعتی را اپوزیسیون نظام می‌دانست.

 

مباحث مطرح شده در جلسات امام موسی صدر را دکتر چمران به مادرم منتقل می‌کرد و ما نیز شنونده این دیدگاه‌ها می‌شدیم. با تمام مخالفت‌ها و فشارها، امام موسی‌صدر اعلام کرد که این مراسم برگزار خواهد شد و چنین نیز شد. مراسم باشکوه و بزرگی برگزار شد و حتی آن جلسه بهانه‌ای شد تا اختلافات حرکت المحرومین و سازمان امل با عرفات و سازمان آزادی‌بخش فلسطین کنار گذاشته شود و عرفات و امام موسی صدر، بعد از مدت‌ها با یکدیگر مواجه شدند. عرفات وقتی پشت تریبون قرار گرفت سخن خود را با این جمله آغاز کرد که: تیمم حرام است، آنجا که آب است و اشاره‌اش به سختی سخنرانی در حضور امام موسی صدر بود.

 

در مراسم بیروت به جز عرفات، امام موسی صدر، قطب‌زاده، احسان شریعتی و دستیار امام موسی صدر سخنرانی کردند. نتیجه مهم این مراسم برای مردم منطقه نزدیکی و دوستی دوباره امل و فتح بود و نتیجه مهم آن برای من درک این مساله بود که هم رژیم شاه و هم بخشی از روحانیون مخالف شاه، شریعتی را از نظر فکری و اسلامی عنصری مشکوک می‌دانستند. بنابراین از روز چهلم شریعتی این پرسش در ذهن نقش بست که آیا اصلا باید برای علی شریعتی مراسم بزرگداشت برگزار کرد یا خیر؟

برداشت دوم: یک سال و نیم بعد از وفات علی شریعتی من به همراه خواهر و برادرم در جنوب فرانسه زندگی می‌کردیم.در همین روزها بود که نوفل لوشاتو، مرکز رفت و آمد اپوزیسیون ایرانی داخل و خارج از کشور بود و از همین روی بود که ما نیز چند بار به پاریس و نوفل‌لوشاتو رفتیم. در چندقدمی منزلی که امام خمینی سکونت داشت هتلی پنج، شش طبقه بود که در چند اتاق آن ایرانیان مستقر بودند. اولین مواجهه من با آیت‌الله لاهوتی در همان هتل انجام شد. اگرچه رفت‌وآمد دیگرانی همچون دکتر پیمان، مهندس بازرگان، مهندس سحابی، دکتر کریم سحابی و... را هم می‌دیدم.

یک بار که به تنهایی و بدون احسان به نوفل‌لوشاتو رفته بودم، آیت‌الله لاهوتی من را به یکی از اتاق‌های هتل برد و به علت ارادتی که به علی شریعتی داشت در برخوردی پدرانه برای من شرح داد که در میان اپوزیسیون ایرانی همدلی با شریعتی وجود ندارد. لاهوتی به چادری که در حیاط هتل زده بودند اشاره کرد و گفت در این چادر چندباری درباره شریعتی صحبت کرده اما تذکر دریافت کرده است.

 

آقای لاهوتی آن روز به من گفت که درباره شریعتی مساله وجود دارد و تناقض برای من به عنوان یک نوجوان آنجایی بود که در رادیو سرود «معلم شهید من جان به کف‌اش بود» پخش می‌شد ولی آیت‌الله لاهوتی می‌گفت که در میان اپوزیسیون نمی‌توان شفاف و راحت درباره شریعتی صحبت کرد. بنابراین این پرسش همچنان برای من بدون پاسخ ماند که شریعتی در کجای این منظومه قرار می‌گیرد؟

برداشت سوم: پس از وقوع انقلاب، ما به ایران بازگشتیم. بهمن 57 احسان بازگشت و خرداد 58 من و یک ماه بعد هم خواهرم سارا برگشت.در اولین روزهای بازگشت به یاد دارم که استاد محمدتقی شریعتی، پدربزرگ‌ام با همراهی دو تن از دوستانش به دیدار امام می‌روند و استاد محمدتقی شریعتی از ایشان می‌خواهد که با توجه به تاثیری که علی شریعتی بر نسل جوان انقلابی گذاشته است، نکته‌ای در معرفی جایگاه شریعتی بیان کنند تا از شدت حملاتی که به شریعتی و اندیشه‌اش می‌شود، کاسته شود و به تعبیر دیگر از شریعتی اعاده حیثیت شود. آیت‌الله خمینی هم خیلی با احترام با استاد برخورد می‌کنند و می‌گویند که چون درباره شریعتی در جناح‌های مختلف اجماع وجود ندارد، برای حفظ وحدت صفوف مصلحت نیست که اسمی برده شود.

 

قبل از انقلاب مردم، تصمیم می‌گیرند در اقدامی خودجوش نام خیابان را به طالقانی تغییر دهند که آیت‌الله طالقانی از مردم می‌خواهند که به علت وجود حسینیه ارشاد در این خیابان نام شریعتی را بر آن بگذارند. در کنار این حتی نام بیمارستان قلب هم به شریعتی تغییر می‌کند و جالب این بود که طبق روایت احسان نراقی، شاه از اینکه نام شریعتی را بر بیمارستان مادرش گذاشته بودند، شاکی بوده و نراقی هم به او پاسخ داده که این یک حرکت مردمی است و بهتر است مواجهه با آن صورت نگیرد. از این نشانه‌ها که بگذریم، به اولین سالگرد دکتر شریعتی بعد از انقلاب نزدیک می‌شویم.

 

آن زمان رسم بود که هم 26 اردیبهشت به عنوان روز هجرت دکتر شریعتی و هم 29 خرداد به عنوان روز شهادت دکتر مراسمی برگزار می‌شد. برگزاری مراسم 26 اردیبهشت سال 58 را احسان بر عهده گرفت. این مراسم در زمین چمن دانشگاه تهران برگزار شد و آیت‌الله طالقانی، استاد محمدتقی شریعتی، دکتر سامی، طاهر احمدزاده، مادرم، احسان و یکی از اعضای سازمان مجاهدین (شاید مهدی ابریشم‌چی) صحبت کردند. این مراسم با حضور گسترده جمعیت مواجه شد و ترکیب سخنرانان هم متنوع بود. در فاصله 26 اردیبهشت تا 29 خرداد احسان تصمیم گرفت که برای برگزاری مراسم 29 خرداد فراخوان عمومی در مطبوعات بدهد و از تمام جریان‌های سیاسی مختلف دعوت کند تا برای برپایی این مراسم یک ستاد تشکیل دهند.

 

تقریبا تمام گروه‌های سیاسی به این فراخوان پاسخ می‌دهند. از گروه جنبش به رهبری علی‌اصغر حاج سیدجوادی گرفته تا سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و حزب جمهوری اسلامی نماینده خود را به ستاد می‌فرستند. تنها سازمان مجاهدین خلق به علت اعتراض به ترکیب متنوع ستاد و فراخوان دموکراتیک آن نماینده‌ای نمی‌فرستد و خود را کنار می‌کشد. اما در همان ستاد بر سر اسامی سخنرانان مراسم بحث در می‌گیرد. احسان، صدربلاغی را برای سخنرانی پیشنهاد می‌کند اما مجاهدین انقلاب اسلامی مخالف بودند و مجتهد شبستری را برای سخنرانی پیشنهاد می‌کردند و از این زاویه با صدربلاغی مخالف بودند که او از جمله روحانیونی بود که حسینیه ارشاد را تحریم نکرد. در نهایت نماینده سازمان حتی از احسان گلایه می‌کند و او را به آقازادگی و تک‌روی متهم می‌کند. 

سازمان مجاهدین انقلاب حتی به این بهانه یک جزوه هم با عنوان «زمانه ولایت‌عهدی و شهبانوگری تمام شده است» منتشر کرد. به‌رغم تمامی دلخوری‌ها مراسم 29 خرداد 58 در زمین چمن دانشگاه تهران برگزار شد و در صف اول این مراسم، چهره‌های مختلف سیاسی حضور داشتند. این مراسم اولین مواجهه به قصد اجماع نیروهایی که جنبش مدنی ایران را نمایندگی می‌کنند بر سر شریعتی بود. تلاش خانواده هم این بود که در اجماع تنها نیروهای دولتی حضور نداشته باشند و گروه‌های حاشیه‌ای هم جایگاه داشته باشند.

 

پس در این مراسم علی‌اصغر حاج سیدجوادی به عنوان شخصی که اولین نامه را در حمایت از شریعتی نوشته بود در کنار اعضای حزب جمهوری و چهره‌های دولتی نشسته بود. مراسم سال 58 به خوبی برگزار شد و پس از این زمان بود که صف‌بندی‌ها در جامعه انقلابی ایران شفاف‌تر شد. در این شرایط مادرم، پوران شریعت‌رضوی، عضو انجمن دفاع از قانون اساسی بود و نسبت به رویدادها و اقدامات نگاه انتقادی داشت. احسان هم دیدگاه‌های سیاسی خاص خود را داشت و آنها را با مطبوعات در میان می‌گذاشت.

 

در عین حال شریعتی به یکی از موضوعات محل نزاع تبدیل شد و در این میان گروه‌های سیاسی هم چون فرقان و آرمان مستضعفین ظهور کردند که خود را در ذیل اندیشه شریعتی معرفی می‌کردند و پرونده بحث درباره شریعتی را فعال می‌کردند. در این میان تفکری که خود را پشت اندیشه مطهری پنهان می‌کرد تقابل با شریعتی را پررنگ‌تر جلوه داد و شریعتی را به سمت بیرون سیستم هل داد. این نگاه به شریعتی البته در سال 59-58 نگاه مسلط بود.

برداشت چهارم: در سال 59 از مدرسه خوارزمی دیپلم گرفتم و همزمان مطلع شدم که منطقه 12 معلم نیاز دارد. با عده‌ای از دوستان برای استخدام به منطقه 12 رفتیم. به من سفارش کرده‌ بودند که نسبت خود با شریعتی را عیان نکنم و نام فامیل ما هم که مزینانی بود. در صف ایستادیم تا به نوبت مصاحبه‌ای با ما انجام شود. نوبت به من رسید و سوالات عقیدتی و ایدئولوژیک مربوط به گزینش پرسیده شد. فردی که با من مصاحبه می‌کرد و بعدها به ریاست سازمان ملی جوانان در زمان دولت اصلاحات رسید در میانه مصاحبه به من مشکوک شد و پرسید که آیا نسبتی با شریعتی داری؟ آن زمان نام مزینانی نام شریعتی را تداعی می‌کرد. من تصمیم گرفتم شفاف باشم و گفتم که دختر شریعتی هستم.

 

بعد از این اعتراف نظر من را نسبت به فعالیت‌های مادرم و احسان پرسید. پاسخ دادم که فعالیت اعضای خانواده به من ارتباطی ندارد و می‌خواهم فعالیت خود را داشته باشم. بعد از انجام مصاحبه با تمام افراد، به من گفتند که اجازه تدریس درس دینی در دو مدرسه جنوب تهران را دارم اما نباید نسبت‌ام با شریعتی علنی شود. از من یک نام مستعار خواستند و من نام علوی‌نژاد را برای خود انتخاب کردم. دوران تدریس من البته خیلی کوتاه بود و فاش شدن هویت واقعی‌ام منتهی به اخراج از آموزش و پرورش شد. اما جذابیت آن دوران در این نکته بود که من به عنوان یک جوان تازه دیپلم گرفته باید به هم‌سن‌وسالان خود که در آستانه گرفتن دیپلم بودند درس می‌دادم و هنوز چون کتاب درسی دینی تدوین نشده بود، مفاد درس را شخصا طراحی می‌کردم.

 

بدین‌ترتیب نام شریعتی مانع از آن شد که حق طبیعی من لحاظ شود. از طرف دیگر موضع‌گیری‌های انتقادی مادرم و احسان و نیز تعریف نشدن آنان ذیل گروه‌های رسمی به حساب جاه‌طلبی آنها گذاشته می‌شد. لذا چنین نگاهی درباره شریعتی غالب بود اما با این همه در سال 59 هم دو مراسم 26 اردیبهشت و 29 خرداد در زمین چمن دانشگاه تهران برگزار شد. مراسم سالگرد در شرایطی برگزار شد که نشریات مروج اندیشه شریعتی همچون آرمان مستضعفین توقیف شده بودند. در مراسم سال 59 در میانه صحبت احسان جمعیت به تب و تاب افتاد و عده‌ای به سمت تریبون هجوم آوردند. مادرم به میان جمعیت رفت و سعی در آرام کردن معترضین داشت و نهایت اینکه به رغم درگیری‌ها این مراسم تا پایان ادامه یافت.با این همه نگاه‌ها به شریعتی هر روز تندتر می‌شد و شرایط برای ما سنگین‌تر.

برداشت پنجم: خانواده تصمیم گرفت مراسم 26 اردیبهشت 60 را در استادیوم شیرودی برگزار کند که در آخرین لحظه میرسلیم، وزیر کشور مجوز برپایی این مراسم را صادر نکرد. بعد از این مواجهه تصمیم گرفتیم که مراسم را در منزل برگزار کنیم. در میانه مراسم به یکباره شنیدیم که کوچه را بسته‌اند تا بنی‌صدر که آن زمان رئیس‌جمهور بود به منزل ما بیاید. بنی‌صدر هیچگاه در چنین مراسم‌هایی حاضر نمی‌شد و در هیچکدام از برنامه‌های قبلی شریعتی حضور نداشت اما به ناگاه در مقام رئیس‌جمهور با مجلس اعلام همبستگی کرد که اجازه رسمی برای برپایی نیافته است. این مراسم به خیروخوشی تمام شد.

 

یک ماه و نیم بعد و درست یک روز قبل از 30 خرداد 60 مراسم 29 خرداد برگزار شد. این برنامه هم مجوز برپایی در شیرودی و زمین چمن دانشگاه را نیافت و باز هم در منزل برگزار شد. نمایندگان بسیاری از جنبش‌های آزادی‌بخش در این مراسم حضور داشتند و بیانیه‌های مختلفی پشت تریبون خوانده می‌شد. زمانی که اعلامیه مجاهدین خلق افغانستان خوانده می‌شد، گروهی به تصور خوانده شدن بیانیه سازمان مجاهدین خلق به جمعیت و منزل ما حمله کردند و در کوچه و داخل حیاط درگیری آغاز شد. مادرم و احسان را از منزل خارج کردیم که البته احسان در خانه یکی از همسایه‌ها شناسایی شد و کتک مفصلی هم خورد.

 

در جریان این درگیری‌ها گاز اشک‌آور به داخل خانه پرتاب کردند که تعدد این گازها وضعیت تنفسی استاد محمدتقی شریعتی را خراب کرد و ایشان نیمه‌جان گوشه‌ای افتاده بودند. به مدت نیم‌ساعت نیروهای ناشناس مسلح جمعیت را سرکوب کردند. بعد از آرام شدن فضا اولین واکنش به این حمله از سوی سپاه پاسداران انجام شد. یک گروه به منزل ما آمدند تا عاملان حمله را شناسایی کنند. در میان این گروه یک جوان پاسدار پس از آنکه فهمید در منزل شریعتی قرار دارد و استاد محمدتقی شریعتی را به صورت نیمه‌جان در مقابل چشم می‌دید به گریه افتاد و باور اتفاق برایش سخت بود. دومین واکنش از سوی وزارت کشور صورت گرفت که چند ساعت پس از رویداد، نمایندگان آیت‌الله بهشتی برای برآورد خسارات وارد شده به منزل ما آمدند.

 

تمام شیشه‌های خانه‌های اطراف شکسته بود و نمایندگان وزارت کشور گفتند که پول شیشه‌ها را می‌پردازند اما در عمل چنین نشد و تمام خسارات را مادرم پرداخت کرد. فردای آن روز هم رئیس مجلس،‌ هاشمی‌رفسنجانی و نمایندگان مجلس مراتب نگرانی و تعجب خود را از این رویداد اعلام کردند. ما عمدا وضعیت منزل را چند روزی به همان حالت حفظ کردیم و نکته جالب حجم کفش‌هایی بود که در حیاط منزل و پس از فرار حاضرین بدون کفش باقی مانده بود.

 

به یاد دارم که فردای حادثه استاد محمدتقی شریعتی ساعت‌ها در میان کفش‌ها به دنبال لنگه کفش خود بودند تا برای عیادت همسر خود که در بیمارستان بستری بود از منزل خارج شوند. باری، پس از رویداد 29 خرداد 60 پرونده شریعتی بسته شد. از سال 68 کم‌کم در دانشگاه‌ها مراسم‌هایی به مناسبت بزرگداشت شریعتی برگزار می‌شد و در دهه 70 باز هم در حسینیه ارشاد مراسم بزرگداشت برای علی شریعتی برگزار شد.

برداشت ششم: در سال 58 روزهای دوشنبه در منزل ما جلسات سخنرانی برگزار می‌شد. این جلسات بدون دعوت و با حضور خودجوش مردم برگزار می‌شد. یکی از همین دوشنبه‌ها در آذر 58 بود که آیت‌الله تهرانی در مشهد تهدید به افشاگری کرده بود و به قهر از مشهد به تهران آمده بود و در منزل ما ساکن شده بود. آیت‌الله لاهوتی برای دیدار و گفت‌وگو با آیت‌الله تهرانی به منزل ما آمد. جمعیت زیادی حاضر بودند و آیت‌الله لاهوتی و تهرانی هم برای جمعیت صحبت کردند. در این میان تلفنی خبر دادند که حاج سیداحمد آقا خمینی برای دیدار با آیت‌الله تهرانی به منزل ما خواهد آمد. 

ایشان نمی‌دانست که روزهای دوشنبه در منزل ما برنامه سخنرانی است و وقتی به منزل وارد شد از دیدن جمعیت متعجب شد. در میان جمعیت مادر رضایی‌ها و خانم متحدین هم حضور داشتند. با دیدن سیداحمد خمینی، مادر من و خانم متحدین برای تظلم‌خواهی شروع به صحبت کردند. بعد از این صحبت‌ها بود که سیداحمد خمینی سخنرانی کرد و گفت: «می‌دانم تا چند سال دیگر اصلا نمی‌توان نام شریعتی را در این کشور بر زبان آورد و گروهی که علیه شریعتی در سال 50 فتوا و بیانیه دادند را می‌شناسم.»

 

خلاصه سیداحمد آقا حرف‌های تندی در این مراسم زد و از جمله آغاز و سرفصل سیاسی موضوع خط 3 از زبان سید احمد آقا خمینی از این جلسه مطرح شد. بعد از پایان سخنرانی هم با آیت‌الله تهرانی به صورت خصوصی گفت‌وگو کرد. ما نوار آن جلسه را پیاده کردیم و از سیداحمد خمینی اجازه گرفتیم تا متن صحبت‌ها را به صورت کتابچه منتشر کنیم. بعد از انتشار این جزوه و در پی فشار و برخورد نمایندگان مجلس، آقای احمد خمینی صحبت‌های خود را تکذیب کرد که این تکذیب با واکنش آیت‌الله لاهوتی مواجه شد.

 

منظور از بیان این رویداد، اخذ این نتیجه است که بنا به گفته سیداحمد خمینی در سال‌های 58 و 59 هیچگونه اجماعی بر روی شریعتی وجود نداشت و اتوماتیک به سمت اپوزیسیون رانده شد و بعد هم در این اپوزیسیون طرد شد، در نتیجه هیچکدام حاضر نبودند «شریعتی معلم انقلاب» را بپذیرند.جالب این بود که احسان وقتی برای اولین بار وارد سبزوار شد بر روی دست‌ها بلند شد و جمعیتی عظیم به استقبال او آمدند اما زمانی بعدتر او مجبور به فرار از سبزوار شد. بدین ترتیب اجماع نصف و نیمه‌ای که بر سر شریعتی در ماه‌های آغازین انقلاب ایجاد شده بود به مرور از بین رفت.

برداشت هفتم: به‌رغم این تصور که شریعتی متولیان زیادی دارد اما تجربه ما در همان سال‌های اول انقلاب این تصور را باطل کرد. تنها در سال 58 و آن هم به ابتکار احسان بود که گروه‌هایی همچون حزب جمهوری و سازمان مجاهدین انقلاب و گروه‌های حاشیه قدرت با همراهی همدیگر مراسمی برای شریعتی برگزار کردند اما پس از آن بود که بسیاری چهره‌ها و گروه‌ها با شریعتی اعلام مرزبندی کردند و تمام کسانی که امروز شریعتی را نوستالژی جوانی خود می‌دانند در آن دوره همراه نبودند. 

وقتی داغ‌داغ به داستان شریعتی و متولیان انقلاب ایران می‌نگریم درمی‌یابیم که هر دو طرف به یکدیگر مشکوک و با تردید می‌نگرند. تجربه من به عنوان عضوی از خانواده شریعتی دریافت سیگنال‌های منفی بوده است، هم در دوران کودکی و هم جوانی. پس چه بسا احساس ناامنی خانواده هم بیانگر دوگانگی وضعیت شریعتی می‌تواند باشد. 

مریم شبانی: سوسن شریعتی کافی‌شاپ موزه هنرهای معاصر را برای گفت‌وشنود درباره داستان خود و شناخت علی شریعتی انتخاب می‌کند. می‌گوید در سال‌های 58 و 59 ساعت‌های زیادی را در این مکان به گفت‌وگو و بحث می‌گذرانده و آرامش این کافی‌شاپ در ذهن‌اش باقی مانده است. سوسن شریعتی در این روایت از چهلمین روز وفات دکتر علی شریعتی آغاز می‌کند و از سختی‌های برگزاری مراسم بزرگداشت علی شریعتی در سه سال آغازین انقلاب می‌گوید تا در خلال صحبت‌هایش در پی اثبات این حرف باشد که شریعتی «راه سوم» بود و با هیچ کس نبود. خواندن روایت فرزند شریعتی از نگاه به شریعتی بعد از انقلاب، همان که معلم انقلاب خوانده می‌شد، روایتی خالی از لطف نمی‌تواند باشد.

 

منبع : از شهروند امروز شماره ۶٧

شریعتی و تصوف

شریعتی و تصوف

علی شریعتی در مشهد، و در محضر پدری كه با پایبندی به تجدد به تفسیر دین می پرداخت پرورش یافت. وی سی سال از ابوالاعلی مودودی كوچكتر بود و در مقایسه با این احیاگر سنی اهل پاكستان روابط كمتری با طریقه های صوفیان داشت. بار خاطر پدرش، بازگرداندن جوانان تحصیلكرده امروزی به ایمان و رهایی آنان از ایدئولوژی های غربی بی ارتباط با نیازهای جهان سوم بود و در عین حال، می خواست راه حل های اسلامی یی ارایه كند كه برای مشكلات زندگی در جهان جدید مناسب تر از دین غامض گرای [برخی از] روحانیان باشد و علی در این راه یار شاطر پدر شد. به نظر او، تصوف ركن این غموض گرایی و مظهر كناره گیری از درگیری فعال و ضروری برای برقراری نظام اسلامی بوده است. در سیاهه اسامی كسانی كه شریعتی آنان را به عنوان طلایه داران اصلاحات انقلابی اسلامی در طول دو قرن گذشته تحسین می كرد نام عده یی از بارزترین مصلحان تصوف و بازاندیشان در نقش اجتماعی آن به چشم می خورد. وی از عبدالقادر الجزایری، سیداحمدخان، سیدجمال الدین، عبده، سلفیه، حسن البنا و اقبال به خوبی یاد می كند.(۱) با این همه، از آنجا كه شیعه است ابن عبدالوهاب را در زمره این قهرمانان پرآوازه اصلاح قرار نمی دهد بلكه وهابیان را همتراز بابیان و بهاییان كه مرتكب ایجاد بدعت در اسلام شده اند ذكر می كند. لذا، با وجود موضع صوفی ستیزانه یی كه وهابیان داشت شریعتی در كنار مصلحان مذكور جایی برای آنان قایل نمی شود. از میان اصلاحگرایانی كه شریعتی  زبان به ستایش از آنان می گشاید سیدجمال و اقبال از جایگاه ممتازی برخوردارند و گویا قویترین تأثیر را براو گذاشته اند. او از جمال الدین به علت اینكه از استغراق در «كشف و كرامات عرفانی و مقامات زهد و ریاضت و تحقیقات عمیق و موشكافی های دقیق در كلام و اصول و فقه و ادب و حكمت» (۲) تن زده است با احترام سخن می گوید. به اقبال هم به دیده تصویب می نگرد چون از جامعه كنار نكشید و در تحصیلاتش كه تا اخذ مدرك دكتری فلسفه پیش رفت خود را در زیر انبوه مطالعات فلسفی و عرفانی و وقتگذرانی با سقراط و ارسطو و افلاطون و ابن سینا و ملاصدرا و جلال الدین مولوی مخفی نكرد. وی بر همین مردم مبعوث است، فلسفه «خودی» او یك تئوری فلسفی تخصصی نیست، یك روح انقلابی است كه باید در كالبد جامعه بدمد. (۳) شریعتی جایگاهی بس والا برای این فیلسوف شاعر قائل است و او را الگویی بزرگ می بیند و چنان می نماید كه احساسات مشتركی با او داشته است. شریعتی نیز از سال ۱۳۳۸ تا ۱۳۴۲ ‎/ ۱۹۶۰ تا ۱۹۶۴ برای اخذ دكتری در اروپا، در دانشگاه پاریس تحصیل كرده بود. وی در این دانشگاه رساله دكتریش را كه تصحیح و ترجمه فضائل البلخ، كه یك متن فارسی قدیمی است، ارایه كرد، اما می توان گفت كه مطالعات شخصیش در جامعه شناسی تأثیر ژرف تری بر او نهادند و نزد عموم مردم هم معروفترند. در فرانسه هم به محض ورودش در سال ۱۳۳۸ ‎/ ۱۹۶۰ با تأسیس «نهضت آزادی ایران در خارج» و كمك به انتشار نشریه ایران آزاد كه مخاطبانش ایرانیان اروپا بودند، به فعالیت سیاسی در مبارزه با شاه پرداخت. لذا جای شگفتی ندارد كه می بینیم همین كه به ایران برمی گردد دستگیر و شش ماه در مرز ورودی بازداشت می شود. پس از آزادی تنها كاری كه توانست پیدا كند تدریس در دبیرستان بود ولی بعداً به مدت كوتاهی در برنامه های درسی شبانه دانشگاه مشهد هم به تدریس پرداخت. اما از سال ۱۳۴۷ ‎/ اواخر دهه ۱۹۶۰ كه از او برای ایراد سخنرانی در مؤسسه حسینیه ارشاد تهران دعوت به عمل آمد صیت شهرتش فراگیر شد و سخنوری پرشورش خیل عظیم جمعیت را به آنجا می كشید.(۴) حسسینیه ارشاد با حسینیه های رایج در میان شیعیان كه درآنها با ذكر مصیبت شهادت امام حسین [ع] در كربلا به سال ۶۱ ق. / ۶۸۰ م. احساسات حضار را برمی انگیزند تفاوت بسیار زیادی داشت. غرض از تأسیس حسینیه ارشاد، بیشتر انجام كارهای آموزشی و پژوهشی برای تبلیغ نوعی تشیع تجددخواه بود. شریعتی شمع محفل و ماه مجلس حسینیه ارشاد شد و آماج دشمنی شاه كه بر استبداد و فساد رژیم او بطور غیرمستقیم می تاخت و هدف خصومت متدینان محافظه كار گردید. بسیاری از آثار منتشر شده اش حاصل سخنانی است كه در حسینیه ایراد كرده و در جملاتی كه بر مسلك [برخی از ] روحانیان می كند تصوف را هم به عنوان بخشی از آن مسلك محكوم می دارد. سرانجام، خودشاه در سال ۱۳۵۱ / ۱۹۷۲ فرمان تعطیلی حسینیه را صادر كرد و مجدداً شریعتی به حبس افتاد. پس از رهایی از زندان به امید آنكه بتواند در یكی از دانشگاههای الجزایر به تدریس بپردازد راهی انگلیس شد، ولی در ساوت همپتون (۵) به علت عارضه حمله قلبی در ۲۹ خرداد ۱۹/۱۳۵۶ ژوئن ۱۹۷۷ درگذشت، هر چند، هوادارانش مدتها احتمال می دادند كه ساواك، سازمان امنیت شاه، در مرگ او دست داشته است. آنجا كه شریعتی با نفی و انكار از تصوف سخن می گفت و كراراً هم این كار را می كرد، محسنات عرفان را یكسره نادیده نمی گرفت بلكه تصوفی را رد می كرد كه در كنار و همراه مذهب روحانیان مرتجع رشد كرده و «مذهب منحط و خواب آور» بود و این مذهب را مخالف «مذهب بیدار كننده مترقی» می دید. (۶) او در عین حال كه اقرار می كرد كه جوامع پیشرفته صنعتی برای غلبه بر محیط مادی زده خود به معنویت و عرفان نیازمندند معتقد بود كه [عرفان آن چنان برای] جهان سوم و جوامع اسلامی حداقل اهمیت را دارد و دلسپردگی افراطی به چنین اشتغالاتی ممكن است كه بهترین اذهان را از اینكه فعالانه در مسائل اجتماع درگیر شوند منحرف سازد. این را كه غالب جوامع، در طول تاریخ یا دنیا زده یا زهد زده شده اند فاجعه تاریخ می دانست و بر آن بود كه انسان همیشه به توازن میان این دو نیاز داشته است. انسانها باید قادر باشند كه فعالیت مسؤولانه در دنیا را با بعد معنوی وجود خویش برآمیزند تا به شأن بالقوه و حقیقی خود كه مقام خلیفة اللهی است فعلیت بخشند. (۷) صوفیان كه از ایفای وظیفه اول یعنی انجام اعمال مسؤولانه در دنیا بازمانده و زندگی سراسر عزلت گزینانه یی در پیش گرفته اند در راه خطا گام زده اند. شریعنی در مورد هر صوفیی موضعی جداگانه داشت. آنان را كه در سنت اصلاحگری جدید دستی دارند مثل مجاهد الجزایری، عبدالقادر، تحسین می كند چرا كه اینان به هر دوبعد مادی و معنوی در زندگی توأماً توجه می كنند. از شخصیتهای متقدمتر دیگری نظیر مولانا جلال الدین (۱۲۷۳‎/۶۷۲)یا ملاصدرا (۱۰۵۰ق۱۶۴۱‎/) نیز گاهی با احترام نام می برد و آرایشان را باارزش می خواند. ازاین رو، در تفسیر آیه۷۲ از سوره احزاب با مولانا جلال الدین هم رأی است. در این آیه از اعتماد خداوند بر انسان، خلیفه خدا بر زمین، سخن می رود كه نشان می دهد انسان اراده آزاد و قدرت انتخاب دارد به گونه یی كه می تواند برخلاف طبیعت و غریزه خویش عمل كند. (۸) ملاصدرا را نمونه اندیشه و ارزشهای اصیل اسلامی ـ ایرانی می داند. (۹) اما، شهید رنج كشیده در راه حب الهی یعنی حلاج (۳۰۹ق۹۲۲‎/) را به دیده منفی می نگرد و از او تصویر مردی را ترسیم می كند كه جانش مشتعل از شعله عشق الهی است ولی به هیچ وجه حس مسؤولیت اجتماعی ندارد. حسین بن منصور حلاج... همواره غرق در سوختن یاد خدا است كه البته در آن رشته و آن مقام عالی است، اما جامعه ایران را درنظر بگیرید كه ۲۵میلیون منصور حلاج داشته باشد، یك دیوانه خانه درست می شود. (۱۰) شریعتی درخاتمه می گویدكه جامعه یی كه الگویش حلاج باشد راهی جز «بدبختی و هلاكت» پیش رویش نیست. با این همه، در عین حال كهشریعتی  به خطرات حاد زهدگرایی افراطی و زیاده روی در توجه به احوال جذبه آمیز برای جامعه تفطن دارد مع الوصف، سخنانی در تأیید عرفان تجددطلب اسلامی كه معتقد است با تصوف تفاوت دارد ایراد می كند. (۱۱) برخلاف نظر مودودی، وی بدن را زندان روح می داند و از لزوم رهایی انسان از این واپسین زندان باتوسل به قدرت عشق سخن می گوید. البته منظورش از عشق، عشق صوفیانه یا عارفانه نیست: عشق بدین معنی كه، یك نیروی مقتدر، بالاتر از عقل محاسبه گر و مصلحت پرست باید كه در ذات من، من انسان، در عمق فطرت من، من را منفجر كند واز درون، علیه خویشتنم، مرا بشوراند [...] از درون باید علیه من عصیان شود. چون زندان چهارم جزو درون من است، از درون باید مشتعل بشوم. چگونه؟ چرا به صورت آتش؟ چرا با عقل منطقی [...] نمی شود از چهارمین زندان درآمد؟ چرا؟ (۱۲) لیكن به هنگام سخن از لزوم آزادی «من» از زندان انانیت، لحن كلامش كاملاً همان است كه از صوفیان معهود است و در حقیقت حال و بوی كلام حلاج را دارد و یادآور سرگذشت حلاج در واپسین روزهای عمر قبل از شهادت است. حلاج كه شهید شد خودش و زندانش [=نفسش] با هم نهان شدند چرا كه او پیشتر بر این زندان نفس فائق آمده بود. اما جای تعجب بسیار دارد كه شریعتی نمی تواند خود را راضی كند تا به یك چنین منبع الهامی اشاره بنماید بلكه برای تأیید سخنان خویش نظر به نمونه یی از غیر مسلمانان دارد و می گوید كه انسان «به منظور رهایی از زندان نفس، به قول رادها كریشنان (۱۳) «به دین و عشق نیازمند است». (۱۴) گرایش بی سابقه شریعتی به عرفان اسلامی (۱۵)، البته اگر چنین عنوانی درست باشد، گرایشی است به جنبه جمعی و همچنین فردی آن. وی در این رأی با نظر مودودی و شاید بیشتر، با عقیده ضیا گوكالپ (۱۶) اشتراكاتی داشت. احتمالاً روشنترین موضعش در این مورد را دركتابی با عنوان كوتاه حج (۱۷) آورده باشد. در توصیف حالی كه در حج بر حجگزار عارض می شود آن را یك تحول پرشور اجتماعی می خواند. حاجیان در این حال سودای رهایی از قوای شر را كه جانشان را به قید اسارت كشیده است در سر می پرورند. در تقلا برای رهایی از روادع و هوا جس دنیوی كه نماد این رهایی قربان كردن تمام دلبستگهایشان است (همانگونه كه ابراهیم نبی [ع] پسرش، اسماعیل را قربان كرد) به صورت جمعی تزكیه می شوند و حال كه خود را اعضای یك جامعه اسلامی و دارای احساس اوج گرفته مسؤولیت اجتماعی می بینند به خدا نزدیكتر می شوند. یك نوع احساس درونی رازآمیزی ایشان را به سوی فعالیت و ادای خدمت در جمیعت سوق می دهد و راه تفرید را كه برخی برای ذوق مواجید شخصی، اختصاصی و انتقال ناپذیر در پیش می گیرند سد می كند.برخلاف مودودی كه تشكیلاتی اسلامی راه انداخت علی شریعتی هیچ سازمانی بناننهاد اما با وجود این، طنین صدایش نه تنها در حلقات پیشرو دینی ایران، بویژه در میان جوانان، به گوش می رسد بلكه احیاگران سنی و شیعه در جاهای دورتر، وعده یی از صوفیان مكتبی (۱۸) تركیه و آسیای مركزی و عده یی از فعالان مسلمان كه به نظرات نقادانه اش در موردتصوف گرایش دارند به آن گوش سپرده اند. * ترجمه بخشی از فصل «تصوف و تصوف ستیزان معاصر» از كتاب صوفیان و صوفی ستیزان Sufis and Anti - Sufis نوشته خانم الیزابت سریه Elizabeth Serriyeh كه انتشارات Curzon در سال ۱۹۹۹ منتشر كرده است، صص ۱۶۴ ـ .۱۶۷ *پاورقی ها دردفتر روزنامه موجوداست. ترجمه:منصور معتمدی

منبع:روزنامه ایران

دكتر علی شریعتی از نگاه شهید آیت‌الله دكتر بهشتی

درخششی در تاریخ اسلام مرحوم دكتر علی شریعتی به گفته شهید مظلوم آیت‌الله بهشتی: «در توسعه و تقویت شور انقلابی جامعه ما، به خصوص نسل جوان تاثیر بسزایی داشت و توانست قلب و احساس و ذهن جوانها را برای درك پیامهای امام، آماده‌تر و به فهم و پذیرش این پیامها نزدیك كند.” از این رو بررسی گذرای دیدگاههای او كه از قضا فاصله چندانی از سالروز شهادتش نداریم، از زبان اندیشمند متعهد و مجتهدی كه از نزدیك با وی آشنا بود، شنیدنی است. آنچه در این نوشتار كه تلفیقی از دو مصاحبه از كتاب «بهشتی، سید مظلوم امت» است، برمی‌آید، انصاف، اعتدال، حسن ظن، آگاهی ژرف و باز هم انصاف در داوری و پرهیز از مد نظر قرار دادن پسند روزگار و مصلحت‌های صنفی است. در این نوشتار ضمن آنكه با اندیشه مرحوم شریعتی آشنا می‌شویم، از منش و بینش مرحوم بهشتی نیز تا حدودی آگاه می‌گردیم كه همواره سخت به آن نیازمندیم.

آشنایی شما با دكتر شریعتی از چه زمانی آغاز می‌شود؟ نخستین آشنایی من با مرحوم دكتر شریعتی مربوط می‌شود به سال 1349، در تابستان آن سال در مشهد با آقای خامنه‌ای و مرحوم دكتر شریعتی و بعضی از آقایان چند جلسه داشتیم و پیرامون مسائل ونیازها صحبت می‌كردیم و در همان مواقع عده‌ای از افراد علاقه‌مند به تنظیم مواضع فكری اسلامی جلساتی می‌داشتند و خلاصه كارشان را در مجموعه‌ای تنظیم كرده بودند. در آن مجالسی كه داشتیم، گاهی هم پیرامون دین بحث و صحبت می‌شد؛ ولی به طور عمده با دكتر پیرامون حركت اسلامی و جنبش اسلامی و نیازهای آن و شرایطی كه جنبش در آن موقع داشت و همچنین آینده جنبش گفتگو می‌كردیم. جلسات خوب و سودمندی بود. از آن به بعد باز جلسات گفتگو و بحث بود، مخصوصاً زمانی كه دكتر به تهران آمدند ودر اینجا گاهی فرصتهایی برای تبادل نظر و گفتگو پیش می‌آمد. نظرتان را در مورد طرز تفكر و عقاید دكتر شریعتی بفرمایید؟ مرحوم دكترشریعتی  یك قریحه سرشار و اندیشه پویا و جستجوگر و یك اندیشه ناآرام بود؛ اندیشه‌ای كه همواره در پی فهمیدن و شناختن بود. مایه‌های اصلی این اندیشه یكی معارف اسلامی بود كه دكتر در خانه پدرشان و در شهر مشهد با آنها آشنا شده بود؛ آشنایی بیش از یك جوان معمولی و در سطحی بالاتر، و مطالعاتی كه در زمینه ادبیات و جامعه‌شناسی در رابطه با فرهنگ غربی و اروپایی داشت. خصوصیت دكتر این بود كه هویت و اصالت خود را در این مطالعات گم نكرده بود و دچار از خودبیگانگی نگشته بود. پیدا بود كه در طول سالها مطالعه و تحصیل در زمینه جامعه‌شناسی و معارف غربی، شیفته و دلباخته مطلق فرهنگ غربی نشده بود، بلكه اصالت فرهنگ غنی اسلام همواره برای او جاذبه نیرومند داشته و همین امتیاز سبب شده بود كه دكتر بتواند با حفظ خویشتن خویش و هویت خود در یك سیر و سلوك فكری و معرفتی، گامهای بلندی به جلو بردارد و نتایج جالب و زیبا و ارزنده‌ای را به دست آورد. یك استعداد سرشار، یك قریحه دانا در یك چنین حركت و پوشش سازنده، خود به خود درباره مسائل مختلف نظر می‌دهد و چه بسا نظراتش در مورد یك مسئله در زمانهای مختلف، گوناگون می‌شود. نخستین چیزی كه از این بابت به ذهنم مانده، مطلبی است كه دكتر در كتاب «یاد و یادآوران» بیان این است كه چگونه دكتر شریعتی در یك سال كه به حج مشرف می‌شود و در مراسم حج می‌بیند كه عده‌ای از حجاج شیعه در عرفات و مواقف دیگر حج، به یاد امام حسین هستند، زیارت وارث می‌خوانند، زیارت عاشورا می‌خوانند، در برخورد با این جریان اول بار این مطلب به ذهنش می‌آید كه: «آیا اینجا در این كنگره عمومی مسلمانان جهان، بجاست كه شیعه آن آهنگ و آرمان ویژه خودش یعنی حسینی بودن را مطرح می‌كند؟ آیا بهتر نیست كه آنجا شیعه مثل دیگر مسلمانان همان دعاها و دیگر مناسك عمومی اسلام را به جای آورند؟» و سال بعد وقتی دوباره مشرف به حج می‌شود و همین مناظر را می‌بیند، یكمرتبه متوجه می‌شود كه عجب، حقیقت این است كه مراسم پرشكوه حج، یك ظاهر و جسم است كه باطن و روح آن در حسینی اندیشیدن و حسینی زیستن است؛ بنابراین توجه به امام حسین به هر صورت در مواقف مختلف حج، یعنی توجه به روح این مناسك و عبادت بزرگ و در پیوند همه عبادتها، ولایت و امامت. ذهنش متوجه می‌شود كه اگر حج، این مراسم بزرگ و باشكوه در خدمت خلافت اموی و عباسی و زمامداران طاغوتی قرار گیرد، حقی است كه باطل از آن بهره‌برداری می‌كند؛ اما اگر همین مناسك حج در راستای امامت حسین و حسینیان قرار گیرد، آن وقت حقی است كه یك حق پرشكوه‌تر با آن همراه است؛ بنابراین به نظرش می‌آید كه بسیار بجاست كه در همانجا در همان مواقف، دلها متوجه كربلای امام حسین باشد و از زیارتهای مربوط به امام حسین خوانده شود كه در آن زیارتها از شهادت و امامت حسینی یاد بشود و دل و جان و ضمیر حج‌گذاران با روح حج كه امامت حسینی باشد، تجدید عهد می‌كند؛ یعنی سال قبل به نظرش می‌رسد كه این كار نابجاست، حالا سال بعد به نظرش می‌رسد كه نه تنها بجاست، بلكه ضرورت حفظ محتوای راستین حج است و در این رابطه است كه یك سخنرانی می‌نماید كه به صورت این كتاب منتشر می‌‌شود؛ یعنی چگونه باید همیشه به یاد حسین و حسینیان بود. یك اندیشه پویا و جستجوگر همیشه از این گردشها و چرخشهای 180 درجه‌ای دارد و دكترشریعتی یك چنین اندیشه‌ای بود در رابطه با مسائل بسیار. خودش یك بار درباره ماركس می‌گوید كه: «وقتی می‌گویید ماركس چه گفت، بگویید ماركس در چه سال، ماركس مانیفست سال 1848 یا ماركس سال 1870 یا بعد!» بنابراین در ذهن و اندیشه‌اش توجه داشته كه برای انسانهای جستجوگر در رابطه بامسائل مختلف در طول زمان نظرات مختلف پیدا می‌شود. حالا او از ماركس سخن گفته، من می‌خواهم بگویم كه در تاریخ فقهمان، فقهای برجسته‌ای داریم كه آنها نیز دارای ذهن نقاد و پدیده‌ای سرشار و اندیشه‌ای پویا بوده‌اند. علامه حلی و شیخ طوسی دو فقیه معروف هستند و هر دو دارای كتابهای فراوان، و ما می‌بینیم كه در مورد یك مسئله فقهی، علامه حلی در كتابهای مختلف، فتاوی گوناگون دارد؛ یعنی اندیشه‌اش پویاست و عجیب این است كه گاهی در یك كتاب فقهی یك مسئله برحسب نیاز در دو جا مطرح شده، یك بار در آغاز آن كتاب و یك بار در پایان آن كتاب، و علامه تا كتاب را به آخر نرسانده، دارای یك برداشت جدید می‌شده و درباره همان مسئله در پایان كتاب در اواخر كتاب یك فتوای جدید می‌دهد. این ویژگی اندیشه‌های پویا و پرتوان است و دكتر اندیشه‌ای پویا و پرتوان داشت و از آنچه در رابطه با دكتر می‌توانم بگویم، دو نكته است: یكی اینكه بر حسب برخوردهایی كه داشتیم و تا حدی كه شنیده و یا نوشته‌هایش را خوانده‌ام، دكتر همواره رو به اصالت اسلامی پیش می‌رفت؛ یعنی هر چه جلو می‌رفت، به اصالت اسلامی نزدیكتر می‌شد و دوم اینكه برعكس آنچه گاهی درباره او گفته می‌شد كه «آدمی است كه حرف دیگران را نمی‌پذیرد»، او حرفهای مستند و منطقی «افرادی كه صاحب‌نظر بودند، می‌شنید و گوش می‌داد و می‌پذیرفت به شرط آنكه آن طرف در آن سطح و در آن حد از قدرت فكری و قدرت تحلیل باشند كه بتوانند مشكلی را برای او بگشایند و مطلبی را برایش بازنمایند. نظر روحانیت مبارز از دیرباز نسبت به دكتر شریعتی چه بود؟ نظر روحانیون در مورد دكتر چند دسته بود: یك دسته كسانی كه دكتر را به عنوان یك تحصیلكرده و روشنفكر در خط دفاع از اسلام می‌دانستند و او را ارج می‌نهادند و كار او را خدمت می‌دانستند؛ دسته دیگر كسانی كه به دلیل اشتباهات قابل ملاحظه‌ای كه در برداشتهای اسلامی دكتر بود و در عین آنكه كار او را ارج می‌نهادند، سخت انتقاد می‌كردند؛ اما انتقادی منصفانه و سازنده؛ یك دسته هم كسانی بودند كه چون از دور با دكتر برخورد می‌كردند، نسبت به او آن بینش گروه اول و دوم را نداشتند، به طوری كه در روحانیون مبارز نیز در رابطه با دكتر برداشتهای گوناگون بود. ویژگیهای دكتر شریعتی در چه چیزهایی بود؟ دكتر مردی سخت‌كوش، پرتلاش، پركار، پراحساس و یك انسان به راستی هنرمند بود، و این جنبه هنری در قلمش و نوشته‌هایش به خوبی مشهود است؛ یك اندیشه پرجهش بود و این جهشها به خوبی در نوشته‌ها و گفتارش مشهود است، به راستی علاقه‌مند بود به اینكه دور از تأثیر فرهنگ غرب و شرق در سرزمین ما یك جنبش و انقلاب اصیل در پرتو اسلام و براساس تعالیم اسلام به‌وجود بیاید و به این كار سخت عشق می‌ورزید و علاقه داشت و به نسل جوان بسیار بها می‌داد و با رنج و درد نسل جوان خوب آشنا بود و می‌توانست بیانگر آرمانها و آرزوها و رنجها و دردها باشد و به هرحال یك سرمایه ارزنده بود. البته همان‌طور كه گفتم دكتر یك پوینده و جوینده بود كه در راه پویش و جویایی‌اش در برداشتهای اسلامی و اجتماعی‌اش در مواردی اشتباهات قابل‌ملاحظه‌ای داشت و لازم است در رابطه با خواندن آثار دكتر به این نكات توجه شود. دكتر شریعتی قریحه‌ای سرشار، ذهنی تیز و اندیشة پویایی بود. دربارة انسان بیش از هر چیز دیگر كوشیده بود و این اندیشه را در رابطة با اسلام و ادیان الهی و در رابطة با آنچه فلاسفه و جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان متفكر دیگر آورده‌اند و گفته‌اند، دنبال كرده و به نتایج مورد علاقه‌اش رسیده بود. به نظر من دكتر شریعتی تجلی یك پویش و یك حركت بود. یك حركت تند و تیز، یك حركت پرنشیب و فراز، یك حركت تحول‌دار. در سخنانش، نوشته‌هایش و كتابهایش این تحول و نشیب و فراز را به خوبی می‌شود احساس كرد. در عین حال یك قریحه سرشار و یك ذوق بدیع بود. نوشته‌هایش، كلماتش، جملاتش، اسلوب نگارشش، اسلوب سخنش و كیفیت برخوردش با مسائل و با جامعه خود از ابداع فراوان برخوردار بود. تازه‌آفرینی و نوآفرینی یكی از ویژگی‌های برجسته دكتر بود. از آنجا كه دكتر یك پویش و یك حركت بود، طبیعی است كه در اندیشه‌ها و كارهایش موارد متعددی وجود داشت كه از دیدگاه صاحبنظران اسلامی مردود بود و یا حتی پایه‌های اصیلی نداشت. به همین دلیل هم در موارد زیاد حساسیت‌هایی در برابر گفته‌ها و نوشته‌هایش به وجود می‌آمد، البته نه از جانب كسانی كه نگرش سطحی نسبت به اسلام دارند، بلكه از جانب صاحبنظران ژرف‌نگر اسلام؛ ولی آنچه درباره دكتر باید همیشه منصفانه داوری شود، نقش مؤثر او بود در بازگشت نسل جوان به خویشتن و اسلام خویشتن. اینكه این نسل بار دیگر هویت خودش را در اسلام باز بیابد. كارها و آثار دكتر در بازگشت نسل جوان به خویشتن اسلامی خویش، بسیار مؤثر بود و بسیاری از گروه‌ها و قشرها از مجرای گفته‌ها و نوشته‌ها و دیدهای او موفق شدند كه به خویشتن اسلامی خویش بازگردند. دكتر شریعتی با آثار فلاسفه اسلامی از قبیل بوعلی سینا، خواجه نصرالدین طوسی، ملاصدرا، میرداماد و... آشنایی سیستماتیك نداشت؛ یعنی این كتابها را به صورت درس نخوانده بود و حتی به صورت پیوسته هم مطالعه نكرده بود كه مثلاً آثار بوعلی سینا یا ملاصدرا و یا لااقل اشارات و شفای بوعلی را و اسفار ملاصدرا را، یا حتی آثار ارسطو و افلاطون را كه مربوط به قبل از اسلام است، مانند آن كسانی كه در فلسفه مطالعه می‌كنند، مطالعه كرده باشد؛ ولی از طریق نوشته‌های دیگر با اندیشه‌های این متفكران بزرگ آشنایی به هم زده بود. در مطالعات جدیدش، یعنی مطالعات پیرامون آثار اندیشمندان غرب، آشنایی خوبی به دست آورده بود و در آن زمینه مطالعات ایشان بی‌واسطه‌تر بود. با قرآن، نهج‌البلاغه و آثار دیگر اسلامی، مقداری آشنایی مستقیم و مقداری آشنایی از طریق كتابهای دیگر پیدا كرده بود و از این مجموعه در ذهن نقاد و پر شعله خودش توانسته بود یك گداخته جدیدی به وجود بیاورد كه دارای گرما و جاذبه و اثر خاصی بود. بعد هم كوشیده بود مقداری بافتهای فرهنگی و اجتماعی جامعة اسلامی ایران را بشناسد و همچنین دربارة كل جامع بشری بیندیشد. دكتر توانست از مجرای شعر و ادب، با اندیشه‌های فلاسفه و عرفای اسلامی آشنایی خوبی پیدا كند و به هر حال از این جغرافیا یك نگرش گسترده داشته باشد. گستردگی در نگرش، در آثار دكتر مشهود است. تأثیر دكتر شریعتی را در انقلاب تا چه حد می‌بینید؟ دكتر در توسعه و تقویت شور انقلابی جامعه ما به خصوص نسل جوان تأثیر بسزائی داشت و توانست قلب و احساس و ذهن جوانهای ما را برای درك پیامهای امام آماده‌تر و به فهم و پذیرش این پیامهای انقلابی نزدیك‌تر كند. توانست پیوند میان نسل جوان و روحانیت مسئول و متعهد را در یك راستای انقلابی برای نسل جوان قابل فهم‌تر كند و به هرحال كار دكتر به خصوص در آن سالهای 49، 50 تا 57 چه در داخل ایران و چه در خارج ایران روی جوان‌های ما اثر مثبت فراوان داشت. نقاط مثبت و منفی در اندیشه و مشی شریعتی كدامند؟ دكتر در بعضی از برداشتهایش از آیات قرآن و روایات شیوه‌ای را دنبال می‌كرد كه ما آن شیوه را شیوه اصحاب رای می‌گوییم؛ یعنی شیوه كسانی كه می‌كوشند تا یك عبارت را مطابق با اندیشه دلخواهشان بكنند. این شیوة پرآسیب و خطری است. در قسمتی از نوشته‌های دكتر كه سالها پیش مطالعه می‌كردم، حاشیه آن نوشته‌ها از این یادداشت‌ها به طور مكرر نوشته‌ام كه دكتر در اینجا یك اندیشه‌ای را دوست داشته دلش می‌خواسته كه این اندیشه، اندیشه مستند اسلامی باشد. بعد رفته و این آیات یا روایات را پیدا كرده و خواسته آنها را طوری معنا كند كه سند اسلامی اندیشه‌های دلخواه خودش باشد! ما به طور كلی این شیوه را شیوه صحیحی نمی‌دانیم و معتقدیم كه انسان وقتی می‌خواهد دنبال اسلام‌شناسی برود، می‌تواند با اندیشه‌های گوناگون برای فهم قرآن برود؛ ولی وقتی دنبال فهم قرآن رفت تحقیق كند كه قرآن كدام اندیشه را تأیید می‌كند، بعد بگوید كه اندیشه قرآنی این است، ولو این اندیشه برای خودش اندیشه‌ای كه از لحاظ استدلال و عقل قابل پذیرش باشد، نباشد. انسان اگر بخواهد اسلام‌شناسی بكند، باید بدون پیشداوری به سراغ اسلام برود. هرچند كه درباره همه مكتبها همین‌طور است، به خصوص اسلام كه مكتب وحی است دقیق‌تر می‌باشد. در مواردی كه حالا متأسفانه سالها فاصله شده و نمونه‌هایش یادم نیست، اما در آن كتاب یادداشت كرده‌ام. دكتر به نظر می‌رسید كه این طور باشد و در دیدارهای مأنوس كننده‌ای كه گهگاه با مرحوم دكتر شریعتی داشتیم، این نكات را با صداقت و صراحت و برادرانه با ایشان در میان گذاشتم و در ایشان هم مقاومتی ندیدیم. برعكس آنچه در مورد او می‌گویند كه یكدنده بود و روی آرایش پافشاری می‌كرد. یادم می‌آید كه یك‌بار مفصل با ایشان صحبت كردم و ایشان پذیرا بودند. برادر عزیزمان آقای خامنه‌ای در مورد دیگری نقل كردند كه درباره موضوعی با دكتر بحث كردند و ایشان پذیرا بودند؛ بنابراین طبیعی است كه یك انسان جستجوگر و كاوشگر و پوینده باید واقعاً آماده پذیرش آن چیزی باشد كه به پویش و كاوش سالم او كمك كند. این ضعف در كارهای دكتر بود؛ اما چنین نبود كه ایشان در برابر تذكرات و یادآوریها و بحثهای بی‌غرض، خالص و روشنگری كه می‌توانست به برطرف كردن این نقص و این ضعف كمك كند، مقاومت لجوجانه داشته باشد. من دكتر را حتی یك‌بار هم این‌طور ندیدم. بنابراین كسانی كه آثار دكتر را مطالعه می‌كنند، لازم است به این نكته توجه داشته باشند كه در موارد متعدد دكتر روی ذوق و قریحه خودش برداشتی كه آسیب و زیان همراه دارد، برای اینكه صحیح این است كه انسان وقتی می‌خواهد بداند كه قرآن چه می‌گوید، درست باید دقت كند كه عبارت قرآن چه می‌گوید، صرف‌نظر از اینكه این برداشت با برداشت خودش یكی باشد، موافق باشد، یا موافق نباشد. جنبه‌های مثبت كار دكتر خیلی زیاد است انصافاً دكتر درخششی در تاریخ اسلام و تاریخ انقلاب بود. من آنچه از دكتر تقدیر و ستایش می كنم، این است كه دكتر را جستجوگری یافتم كه اگر با زبان روشن و منطق بی‌غرضانه با او صحبت می‌كردی، آماده آن بود كه در نظراتش در ساخته‌های پیشینش تجدیدنظر كند و این خود یك بعد زیبا و متعالی از هر انسان است؛ زیرا حق و حق‌پرستی هم از نكته‌های بارز اسلام است. چرا جامعه ما به جای استفاده مثبت از چهره‌ها و سرمایه‌هایش، سراغ انگ‌زدنهایی می‌رود كه به این استفاده مثبت ضرر می‌زند؟ این شیوه را شیوه‌ای كه من از اسلام آموخته‌ام، نیست و آن را نمی‌پسندم. من معتقدم از دكتر و بسیاری سرمایه‌های علمی دیگر می‌توان استفاده مثبت و سازنده كرد و این نكته‌های ابهام را مانع استفاده سازنده قرار نداد. باز هم تاكید می‌كنم كه مطالعه‌گران آثار دكتر باید توجه داشته باشند دكتر یك شدنِ تیز و تند است و خود دكتر در یكی از سخنرانی‌هایش این مسئله را دربارة عده‌ای از متفكران غیرمسلمان دارد. وقتی می‌خواهد بگوید ماركس چه می‌گفت باید بگویید ماركس كی؟ ماركس زمان نوشتن ما نیست؟ ماركس چه سنی موردنظر است؟ خود او هم روی این مسئله تكیه داشت كه: «وقتی می‌گفتند ماركس چه می‌گفت، باید می‌گفتند كی چه می‌گفت؟» به طور كلی باید بگویم مطالعه‌گرهای ما لازم است قبلاً با یك مجموعه منقح كه انطباقش با تعالیم اسلامی روشن باشد، آشنا شوند، یك برداشت جمعی از اسلام داشته و سپس به دنبال این نوشته‌های پرنشیب‌و فراز بروند. والا ذهنشان در این نشیب‌و ‌فرازها گم می‌شود و به این آسانی‌ها نمی‌توانند به یك برداشت شكل یافته از اسلام برسند. من به انتخاب نسل جوان اعتقاد داشته و دارم. این نسل را یك نسل پیشرفته احساس می‌كنم حدود 35 سال یا بیشتر است كه با این نسل همیشه پیوند فكری و ذهنی داشته و دارم. معتقدم كه خداوند در این مملكت گنجینه‌های استعداد سرشار آفریده و این گنجینه‌های سرشار واقعاً سرمایه‌های بزرگ آینده هستند. چه ذوقها، چه قریحه‌ها و چه فكرهای عمیق تجزیه و تحلیل، هم قابل تحسین است. بنابراین امید فراوان دارم كه این نسل با آنچه می‌خواند، یا آنچه می‌شنوند و آنچه می‌گوید، راهگشای توده‌های مردم و مستضعف و راهگشای كل بشریت باشد. باید بگویم نسل جوان بسیار مایه امید آینده ما هستند و به این نسل سفارش می‌كنم مواظب باشند كه در هیچ جریانی غرق نشود. خویشتن خویش را بشناسد و با حفظ هویت اصلی خود این حركت سازنده پرشتاب را ادامه دهند. منبع: روزنامه اطلاعات

در جستجوی از دست رفته ها

در جست وجوی از دست رفته ها /سوسن شریعتی

 

آنچه در پی خواهد آمد متن گفتگوی روزنامه اعتماد با سوسن شریعتی است که روز سه شنبه 21 خرداد ماه 1387 منتشر شد.

شناخت پدر برای او و خواهران و برادرش همزمان با جست وجو در هویت خود شد و اولین مراجعه آنها به آرای پدر، پیاده کردن نوارهای سخنان پدری بود که دیگر در کنار آنها نبود. آنها در جست وجوی از دست رفته ها دوباره پدر و آثار او را می یابند. چگونگی آشنایی با آرای شریعتی موضوع گفت وگو با سوسن شریعتی است، که در پی می آید.
---
- بسیاری بر این تفکرند که شما از زمان زنده بودن دکتر شریعتی با آرا و افکار او آشنا شدید. اما تا جایی که اطلاعات من اجازه می دهد زمانی که دکتر شما را ترک می کند، شما 15 ساله، سارا 14 ساله و احسان 18 ساله بود. سوال مشخص من این است که با افکار دکتر چگونه آشنا شدید؟
اساساً آقازادگی در جامعه ما پدیده قابل ملاحظه و سوژه مناسبی برای مطالعات میدانی است؛ مساله نسبت با میراث، وفاداری به آن یا مثلاً عصیان علیه آن. انتظاراتی که جامعه و دیگری از وارث دارد، محدودیت هایی که داشتن نسبت با بزرگی ایجاد می کند یا بر عکس امتیازاتی که به دنبال می آورد و در عین حال سوژه پر خطری است برای اینکه این امکان هست که بیفتی به تکرار همان کلیشه های همیشگی؛«پدر این را می گفت، پدر آن کار را انجام می داد و...» با این همه نفس پرسش از نسبت با میراث فکری پدری غنیمت است، از این بابت که نشان می دهد در این نوع نسبت ها هیچ اتوماتیسمی وجود ندارد. همین که می پرسید چطور با اندیشه های شریعتی آشنا شدم معنی اش این است که این آشنایی محصول یک انتخاب و احتمالاً یک تلاش فکری بوده است و نه اتوماتیک یا از سر یک محتومیت ژنتیک. اگر به کمک این گفت وگوها ما بتوانیم در کلیشه آقازادگی یا اتوماتیسم نسبت فرزند و پدر کمی شک کنیم، اتفاق مبارکی است.
من و خواهرم یک روز قبل از مرگ پدر، یعنی در 28 خرداد 1356، یک ماه بعد از خروج او از ایران وارد انگلیس شدیم. قرار بود مادرم نیز همراه ما باشد که در فرودگاه مانع از خروجش شدند و ماند آن طرف مرز و از ما خواست که برویم. من در آن زمان 15 ساله بودم و خواهرم سارا هم 14 سال داشت. فردای ورود ما به انگلیس بود که پدر مرد. به فاصله چند ساعت ما آقازاده ها شدیم بی صاحب و سه تکیه گاه اصلی مانند وطن، پدر و خانواده را از دست دادیم. منظور من از ذکر مصیبت، فقط این است که بر این نکته تکیه کرده باشم که کشف آقازادگی برای ما با محرومیت ناگهانی در سه جبهه آغاز شد و از همه مهم تر در غرب، یعنی در جایی که به قول اخوان، نه با تو گوشی هست و نه چشمی و نه کسی تو را منتظر است، نفس بودنت زیر سوال است چه رسد به «کسی بودنت». هر اتفاقی که پس از آن رخ داد، جست وجوی تکیه گاه های از دست رفته بود و نام آن مواجهه با غرب، مواجهه با مساله هویت، مواجهه با تنهایی، مساله پیدا کردن یک نقطه وصل و یک نقطه ربط در عین تعلیق و بی صاحبی و رها شدگی. این تجربه تراژیک سه گانه، نسبت کلاسیک پدر و فرزندی را از همان آغاز به هم ریخت. مثل این بود که داشتن نسبت با شریعتی قرار است تو را در موقعیت های نابهنگام قرار دهد. تفاوت مواجهه ما فرزندان با شریعتی، با دیگر هم نسلی ها یمان شاید در همین بود که شریعتی قبل از اینکه یک میراث فکری باشد یک مواجهه وجودی بود. نه ما امکان بازگشت به ایران را داشتیم و نه مادرم امکان اقامت در اروپا را، پدری هم در کار نبود و ناگهان سه نوجوان 14 ، 15 و 18ساله ـ احسان یک سال قبل از ما به امریکا رفته بود و بعد از این ماجرا به ما پیوست ـ باید گلیم شان را خود از آب بیرون می کشیدند. تنها نقطه عزیمت محکم در این تجربه بی صاحبی البته خاطره ها بود، خاطره کسی بودن. ما از کودکی طبیعتاً شاهد بی طرف خیلی چیزها بودیم؛ ساواکی که به خانه می ریزد، پدری که می دانستیم دشمن و مخالف بسیار دارد و متهم به بی دینی است، ملاقات دم در زندان ها، شرکت در بعضی جلسات خانگی پس از آزادی او در سال 55، در جلساتی که در خانه ها تشکیل می شد و از این دست خاطرات ولی در مجموع این اطلاعات در ریتم زندگی پر فانتزی جوان 15 - 14 ساله آن سال ها تغییر جدی ایجاد نکرده بود. البته در مورد احسان قضیه فرق داشت. احسان از سال های پایان دهه 40 و اوایل دهه 50 به عنوان یک نوجوان دبیرستانی به نوعی وارد دنیای جادویی پدر شده بود، در همان سال های حسینیه ارشاد که شریعتی در تهران بود و به واسطه همین فاصله گفت وگو و نامه نگاری هایی بین آنها آغاز شده و طبیعتاً او خیلی زود وارد این دنیا شده بود. خروج او از ایران در سال 55 یعنی یک سال قبل از مرگ پدر بسا به واسطه همین آشنایی های پیش رس بود که او را در معرض خطر قرار داده بود. دو سال قبل از انقلاب ایران را ما اینگونه سر کردیم. وارد دبیرستان شدیم، جامعه اروپایی را نمی شناختیم، زبان را به درستی نمی دانستیم. من و خواهرم در یک دبیرستان فرانسوی در یکی از شهرستان های جنوب فرانسه درس می خواندیم. در آنجا ایرانی زیادی نبود، جز تعدادی از فعالان کنفدراسیونی و ما در آن دو سال ارتباط چندانی با آنها نداشتیم (به جز یک یا دو نفر). سال های پایانی دهه هفتاد میلادی بود و فانتزی های جوانان هم نسل من در دبیرستان، درس بود و البته ماری جوانا و مسائل دیگر. فانتزی هایی که هم جذاب بود و هم می ترساند. من دوم دبیرستان بودم و خواهرم اول دبیرستان و برادرم، دیپلم را می گرفت. با آغاز پروژه انتشار مجموعه آثار در اروپا در همان سال، گروهی به سرپرستی دکتر حبیبی که در همان شهرستان ما اقامت داشت تشکیل شد. قرار بود کلیه نوارهای سخنرانی پیاده شود. در اینجا به ما سه نفر هم مراجعه شد. پیاده کردن نوارهای سخنرانی. در کنار درس خواندن، نوار هم پیاده می کردیم. اولین مواجهه ما با آثار دکتر در نتیجه از طریق صدا بود و نه مکتوبات.
- شما کدام نوارها را پیاده کردید؟
نوارهای بار دیگر ابوذر و تاریخ ادیان را خوب به یاد دارم.
- احسان و سارا کدام نوارها را پیاده کردند؟
به خاطر ندارم، باید بپرسم، شاید دروس اسلام شناسی و سارا هم گمان کنم فاطمه، فاطمه است و میعاد با ابراهیم و... به هر حال گمان می کنم نوارهایی بود که قبلاً توسط حسینیه ارشاد پیاده نشده بود. ما هر کدام در یکی از اتاق ها نواری را پیاده می کردیم. یادم می آید که گاه از هر اتاق قهقهه یک کداممان بالا می رفت. تجربه شیرینی بود. مثل این بود که با جادوی این صدا هم شریعتی را کشف می کردیم و هم پدر را به یاد می آوردیم. خسته که می شدیم در آشپزخانه جمع می شدیم و از شنیده هایمان حرف می زدیم. یادم می آید درس های تاریخ ادیان که کلاس درس است و نه سخنرانی، جمعیت می خندید، گاه با متلکی به وجد می آمد و کف می زد، گاه لحن صدا محزون می شد و پرعتاب و در آن خلوت اتاق تو را پیوند می داد با یک دیروز پر رمز و راز. منظور اینکه ما در خلوت دورافتاده جنوب فرانسه، در اتاقک های مجزا با دنیایی که شریعتی چندین سال قبل خلق کرده بود، آشنا شدیم. این دیالکتیک ً یادآوری یک خاطره و کشف یک اندیشه اهمیتش در این بود که در این بی صاحبی ما هم می شد یک تکیه گاه عاطفی، هم کسب یک نوع نگاه. بی آنکه اتوریته پدری، مستقیماً اعمال شود، بی آنکه پدری دست ما را بگیرد و پابه پا ببرد، شریعتی آمده بود و ما پا به پای او می رفتیم. ما خودمان مجبور بودیم ربطی برقرار کنیم بین این دنیای مجازی و دنیای واقعی دور و برمان. از اتاق های خودمان که بیرون می آمدیم، ماجرای دیگری بود.
طبیعتاً مساله ما، سه نوجوانً پرتاب شده به جنوب فرانسه در آن سال های پایانی هفتاد میلادی، این بود که چه نسبتی می شود بین آن حرف هایی که می شنیدیم و این مواجهه های نابهنگام برقرار کرد. با همکلاسی ها، با درس ها. ایرانی بودن یعنی چه، چه کنم که در مدرسه ایزوله نشوم و در عین حال شبیه آنها نشوم و... کسی نبود بگوید بکن یا نکن و ما برای هر کاری و هر تجربه یی کاملاً آزاد بودیم، بی آنکه خبرش به گوشی برسد، بی آنکه تنبیهی در کار باشد و قضاوتی. با این همه گوشی و چشمی همان دور و برها بود. در نتیجه ما آزاد بودیم اما بی صاحب نشدیم.
منظور از ذکر این نکات در تجربه مواجهه اولیه با این سه محرومیت موازی این بود که اولاً برقراری نسبت با آرای شریعتی در آغاز در مواجهه با پرسش های زندگی شکل گرفت. دوم اینکه، به دور از انتظارات مردم و قضاوت آنها بود و نه از سر رودربایستی، سوم اینکه هیچ موقعیت مادی ویژه یی برای ما فراهم نمی کرد. من در این دو سال، دوم و سوم نظری را تمام کردم و خواهرم، اول و دوم نظری را و برادرم دیپلم گرفت و وارد دانشگاه شد.
- سال 57 مصادف شد با آغاز انقلاب و نوفل لوشاتو، چه خاطره هایی دارید؟
ماه های آخر اقامتمان در فرانسه پیوند خورد با آغاز انقلاب و ماجراهای نوفل لوشاتو. از طریق رپرتاژ خبری تلویزیون فرانسه و گوش کردن به رادیوی ایران، فهمیده بودیم که شریعتی ظاهراً به شعار کوچه و خیابان تبدیل شده است. یادم می آید شبی که با هیجان رادیوی ایران را گوش می دادم و صدای جمعیت را می شنیدم که می خواندند؛«دکتر علی شریعتی، معلم شهید ما...» وسط سال تحصیلی بود با وجود این چند بار به پاریس آمدیم و به نوفل لوشاتو رفتیم و آنجا بسیاری از چهره ها را دیدیم و شناختیم. اولین بار از آنجا بود که فرزند شریعتی بودن به یک تجربه اجتماعی بدل شد. حرف و حدیثی از شریعتی نبود به جز آیت الله لاهوتی که با من شانزده ساله از شریعتی می گفت و اینکه اجماعی بر سر او نیست. (خاطرات این ایام بماند برای بعد)به جز آن آشنایی پر خلوت با شریعتی این بار با شریعتی در جلوت داشتم آشنا می شدم و می فهمیدم که جایگاه شریعتی در میان اپوزیسیون شاه چیست. این شناخت اگرچه سطحی، مقدمه بسیار تعیین کننده یی بود برای پس از ورود به ایران در بعد از پیروزی انقلاب.
-پس از پیروزی انقلاب به ایران برگشتید؟
به ایران بازگشتیم و به همان دبیرستان قبلی خودم. همه آنچه را از دست داده بودیم دوباره به دست آوردیم. اگر تا قبل از انقلاب، در همان دبیرستان از من و خواهرم خواسته شده بود که نسبت با شریعتی را نباید به رو آوریم، این بار همان پرسنل ما را می نواختند. اولین تجربه آقازادگی مربوط به این سال بود؛ سال 58. عکس های شریعتی در کنار عکس های گلسرخی و رضایی و امام و...بر دیوارهای کلاس ها بود. پس از انقلاب، ما سه سال در ایران ماندیم تا سال 61. این سه سال هم، درست مثل آن دو سال اقامت در اروپا، مساله ما و بسیاری از هم نسلی های ما این بود که چه نسبتی می توان برقرار کرد میان آرای شریعتی و محیط. اگر در آنجا در مواجهه با مساله غربت و هویت، شریعتی تبدیل شد به یک تکیه گاه عاطفی و نظری، این بار مساله مواجهه با قدرت بود، با افکار عمومی. آنجا خلوت بود و محرومیت و غیر خودی. اینجا جلوت بود و خودی و برخورداری. آنجا شریعتی بودن، امتیازی به دنبال نداشت اینجا می توانست تبدیل شود به جایگاه ویژه بر عکس حتی. آنجا شریعتی بودن تو را از آزاد بودن محروم نمی کرد، اینجا می توانست تبدیل شود به زندانی بزرگ. مجبور به تطبیق دادن خود با انتظارات و توقعات دیگران و اما دیگران؛ دیگران بر سر شریعتی اجماع نداشتند و ما حتی اگر می خواستیم نمی توانستیم خود را با این همه انتظارات متضاد تطبیق دهیم. تجربه اجتماعی فرزند کسی چون شریعتی بودن این بار نیز نظری نبود و کاملاً مواجهه گوشت و استخوانی بود. اینجا فهمیدیم که باید بپرسیم کدام شریعتی؟ از حزب جمهوری اسلامی تا سازمان مجاهدین و مجاهدین انقلاب اسلامی و فرقان و...از شریعتی حرف می زدند و پوستر از او به چاپ می رساندند. از متولی قدرت تا مخالف آن هر یک به گونه یی خود را در نسبت با شریعتی می دیدند بنابراین متوجه شدیم که شریعتی صاحب ندارد و این بی صاحبی، نقطه عزیمت مهمی شد که ما در این نزاع قدرت، او را به این یا آن گفتمان تقلیل ندهیم و مرعوب این یا آن اجماع، این یا آن دشنام نشویم. برای فهم این موضوع که کدام شریعتی یا مثلاً اینکه شریعتی راستین کدام است، آن شناخت خلوت نشین ً دوساله در غرب و نیز آن حس غریزی عاطفی دیگر کافی نبود و ما و بسیاری چون ما باید بار دیگر و این بار با پرسش های جدید به متن مراجعه می کردیم. پرسش ها معلوم بود که چیست؛ نسبت دین و قدرت، نسبت آزادی و هویت، مبارزه برای آزادی و مساله امنیت و...شریعتی معلم انقلاب اسلامی بود و با این وجود نه مسلمان ها بر سرش توافق داشتند و نه انقلابیون. همین عدم اجماع برای ما پیست مهمی بود تا شناختمان را از او گسترش دهیم و فاصله ها را حفظ کنیم. برای ما در این بلبشو یک چیز واضح و مبرهن بود اینکه شریعتی معلم نهضت بود و با هر نوع نظامی فاصله داشت؛ معلم بود و با قدرت بیگانه. منتقد دینداری های موجود بود و بسیاری از متولیان دینی او را نمی پسندیدند. همین سر نخ ها کافی بود که مرزها برایمان روشن باشد. باقی هر چه بود تجربه مشابهی بود با همه هم نسلی هایی که مشغول تجربه اجتماعی بودند. کانونی تشکیل دادیم به نام کانون ابلاغ اندیشه های شریعتی با نشریه یی و اظهار نظراتی در حوزه های مختلف اجتماعی و نظری. کلاس هایی هم برقرار می شد؛ کلاس اسلام شناسی هندسی، اسلام شناسی تاریخی، فلسفی، بخش هنری داشت و تئاترهای خیابانی برگزار می کرد. در همان نشریه مقالاتی می نوشتیم. جوان بودیم و پر ادعا و عمده فعالیت ها فرهنگی. جمع جالبی بود، کاملاً مستقل و در تلاش برای تعادل و استقلال و البته حساس به مسائل روز. به نام فرزندان شریعتی اظهارنظر نمی شد به عنوان جمعی در میان اجتماعات دیگر حضور داشت. اولین باری که به آقازادگی ما حمله شد، گمان می کنم از سوی مجاهدین انقلاب اسلامی بود که در جزوه یی از پایان عصر ولایتعهدی و شهبانوگری سخن می گفت. فعالیت های مادر بنده به عنوان یک شهروند و اظهارنظرات احسان ظاهراً مربوط شده بود به داشتن نسبت با بزرگی به نام شریعتی. مواضع را نمی پسندیدند و آن را به حساب سوء استفاده از موقعیت ویژه گذاشتند. از همین جا بود که فهمیدیم آقازادگی ما فقط در صورتی مشروعیت دارد که بر ای ما محرومیت ایجاد کند و نه موقعیت. تجربه بسیار مهمی بود. ما مثل همه هم نسلی های خودمان می پرسیدیم، اعتراض می کردیم و حرف می زدیم اما به ما تذکر داده می شد. قبل از هر چیز فهمیدیم شریعتی موجودی است که نه تنها نسبت داشتن با او برای ما موقعیت فراهم نمی کند بلکه تمام این خصلت را به تفکر او می توان تسری و گسترش داد و اصل این است که برای شما موقعیت فراهم نکند حتی موجود و تفکری است که تمام موقعیت های شما را از شما می گیرد، در نتیجه شما باید بدون تکیه گاه هایی که نام آن مناسبت خانوادگی، اجتماعی، قبیلگی، حزبی و قدرت باشد، نسبت خود را با شریعتی تعریف کنید.
در آن سال ها، دوست در برابر دوست ایستاد، پدر و مادر در برابر فرزند ایستادند، فرزندان در برابر هم ایستادند و سپس دهه 60 به تراژدی ختم شد. برش های عجیب صف کشی های جدیدی که در نهادهایی چون خانواده، اجتماع، طبقه و... ایجاد شد اما سرگذشت مشترک و مواجهه گوشت و پوست و استخوانی با واقعیت های پرتنش از یک سو و تجربه بی واسطه امر اجتماعی مثل همه جوانان آن زمان و جست وجوی پاسخ مشخص در یک متن دیروزی از سوی دیگر ما فرزندان را به هم نزدیک کرد.
- چه هنگام از ایران رفتید؟
ما برای بار دوم در سال 61 . برادرم در پاییز 60 . دلایل این خروج ناگهانی بسیار است و بخشی از آن به گردن موقعیت شریعتی در آن سال هاست و بخشی اش مربوط می شود به تجربیات کوتاه شهروندی ما. هنوز بیست سالم نشده بود. بازگشت به اروپا پس از آن تجربه کوتاه اجتماعی، گسست ناگهانی و خشنی بود. این بار تنهایی دیگری بود و غرب دیگری بود و شریعتی دیگری. سه سال زیست در محیط پرهیجان و پرغلیان و صف و صف کشی های خونین و پرتاب شدن بار دیگر به بی موقعیتی، هیچ کس نبودن و آن خاطره کوتاه کسی شدن.
غلامحسین ساعدی در همان سال ها از تفاوت مهاجر و تبعیدی نوشت.این احساس ناگهانی و ناگوار پرتاب شدن به رغم میل خود و بازگشت به جایی که همین دیروز با ذوق و شوق و امید رهایش کرده بودید، شما را محکوم به زیست در تعلیق می کند. شما دیگر هیچ کس نیستید. اگر در ایران آقازاده بودید و مثلاً خودش فرصت بود یا تهدید، اگر نوجوانی بودید که با سرخوشی دست اندرکار رقم زدن سرنوشت جهان بودید، اینجا دیگر نه کسی می داند کیستی، نه قیام شما به درد کسی می خورد، نه تفکر شما توجه کسی را جلب می کند، نه وفاداری به دین مبین اسلام برای شما نمره دارد، نه عدم وفاداری به دین مبین اسلام شگفت آور است و... ابتلای بسیار بزرگی بود بی امیدی به بازگشت. این ماجرا بیست سال طول کشید. یک نسل.
- در آن سال ها مجدداً خوانش جدی افکار شریعتی را آغاز کردید؟
بله. سه سال زیست در ایران پس از انقلاب و بار دیگر پرتاب شدن به غربت و این بار برای مدتی نامعلوم، مواجهه جدید با آثار شریعتی را ممکن ساخت و البته ضروری. پس از سه سال زیست در کانون حادثه و تنش و تراژدی، ناگهان پرتاب می شوید به حاشیه زمان، به جایی که اینجا نیست، به جایی که تو در آن هیچ کس نیستی با یک خاطره دور کسی بودن. اکنون به شما زمان داده می شود تا فکر کنید به خود، به انقلاب، به قدرت و این حس ترسناک که بازگشتی نخواهد بود و شما محکوم به جدایی هستید. فردایی وجود ندارد، دیروز را گذاشته اید و آمده اید و امروز هم که دربه درید. تراژدی بعدی از اینجا شروع می شود و بحث هویت یا جست وجو برای به دست آوردن از دست رفته ها معنا پیدا می کند. اهمیت و اصالت این تجربه در برقراری نسبت با شریعتی از این روست که در وضعیت تعلیق برقرار شده است، معلق بین فردایی نامعلوم و بی بازگشت از یک سو و نوستالژی برای دیروزی که از دست رفته و شده است خاطره. اگر وفادار بمانی نه برای تو امتیازی می شود، نه کسی به تو نمره می دهد. خود تو نیز مدام در معرض فراموشی هستی. عطای کسی بودن را به لقای آن بخشیدن. با این وجود شریعتی تنها عروه الوثقی بود. وصیت کرده بود که میراث من کتاب، فقر و آزادگی است و ما مانده بودیم با این سه رودربایستی چه کنیم. در نتیجه اتوریته پدری اینگونه اعمال می شد؛ اتوریته یی نامحسوس که فقط نوعی هدایت را به عهده می گیرد. برقراری نسبت با شریعتی در این بیست سال با یک انتخاب آزادانه، بدون امید به امتیاز گرفتن از نگاه دیگران، اینگونه شکل گرفته است. نسبت سنت و مدرنیته هم به نظر من باید از همین جنس باشد؛ وفاداری به دیروز و در عین حال خروج از زیر سقف حافظه. تعلیق و رفت و آمد میان دیروز و امروزی که باید به تمامی زیست. خروج از زیر قیمومیت و تولیت اتوریته های دیروزی و در عین حال با دستان پر تا در سر هر بزنگاه به آن مراجعه کنی. این مراجعه آزاد به میراث پدری دیگر قبیلگی نیست، فله یی و موروثی و ژنتیکی نیست. نوستالژی هم نیست. درست است که شما شریعتی، زاییده شده اید ولی می توانید محکومیت را تبدیل به فرصت جدید اگزیستانسیال کنید، چون می توانسته اید و قادر بوده اید که از خیرش نیز بگذرید. من و دیگر اعضای خانواده در آن 20 سال، محکوم به شریعتی بودن نبودیم. بر عکس، اینکه خلافش شکل گرفته تعجب آور است. به دلیل پاسخ دادن به کسی یا شوکه نکردن عرف عمومی یا عدم جرات و جسارت برای برخاستن علیه سنت پدری نبوده است، هرچه بوده است اهمیت دیالکتیک میل به مراجعه به دیروز و در عین حال مواجهه با امروزی است که در آن همه چیز تو را به گسست فرا می خواند. وقتی می گویم همه چیز، نه تنها تنهایی، زندگی آزاد و... بلکه نوع تحصیلی که کردیم. منی که تاریخ خواندم، خواهری که جامعه شناسی و برادری که فلسفه. با این وجود این هر سه حوزه، ما را در فهم عمیق رویکرد نظری شریعتی و میراث پدری یاری رساند.
- چه شد که شما رشته هایی را انتخاب کردید که دکتر به آن علاقه داشت؟
احتمالاً به طریقی با هم به هماهنگی رسیدیم که هر کدام یک شاخه را انتخاب کنیم، زیرا شریعتی در تمام این شاخه ها اظهارنظراتی کرده بود، به خصوص در مورد فلسفه از احسان که قبل از ما از ایران خارج شده بود، خواسته بود فلسفه بخواند چنانچه خودش به دلایل دیگری نخوانده بود، ولی آن را لازم و مهم و اساسی می دانست، در نتیجه نوعی توصیه بود. من تاریخ خواندم و البته دلیلش فقط شریعتی نبود. دلایل شخصی هم بود. ما متعلق به نسلی بودیم که می خواست تاریخ ساز شود و نتوانسته بود و حال مجبور بود بسنده کند به خواننده بودنش. کسانی هستند که تاریخ را می سازند و کسانی راجع به تاریخ سازان می نویسند. وقتی دیدم جزء اولی ها نمی توانم باشم رفتم سراغ موقعیت دوم. ماجرای انتخاب رشته جامعه شناسی از سوی خواهرم نیز به همین قضیه بر می گردد، به دلیل توجه به مسائلی که شریعتی پیست های آن را باز کرده بود و احتیاج به تعمیق و باز اندیشی داشت.
بسیاری از هم نسلی های ما به حوزه تاریخ، جامعه شناسی و فلسفه تحت تاثیر شریعتی علاقه پیدا کردند، خود این موضوع هم بسیار مهم بود. توجه نشان دادن به علوم اجتماعی و انسانی یکی از اثرات شریعتی بر نسل ما بود و نه صرفاً چریک پروری، چنانچه اصحاب علم و فرهنگ این روزها درباره شریعتی زیاد می گویند.
- آیا روی آرای دکتر تعصبی هم دارید؟
در حوزه نظریه می توان بحث را بارها ادامه داد و پاسخ های شریعتی را زیر سوال برد. بنده شخصاً هیچ تعصبی را نسبت به پاسخ های شریعتی جایز نمی دانم زیرا اولین قربانی خود شریعتی خواهد بود. شریعتی در تجربه شخصی من قبل از آنکه نوعی با پاسخ هایش تعریف شود با پرسش هایش و نوع زیستش تعریف می شود که بی بدیل است. پرسش هایی که محصول و بر آمده از درک بی واسطه و در عین حال تراژیک ایرانی بودن، شرقی بودن و مسلمان بودن و قرن بیستمی بودن است. اینها مساله ما بوده و هست و امروزه هر چه می شنویم هنوز که هنوز است به همین ها مربوط می شود. تنها نکته یی که مرا و دیگر دوستداران او را عصبانی می کند تقلیل دادن این زیست ً منشوری ًچند ساحته است به یک ساحت، عقب افتادگی های خود را به گردن او انداختن است و او را مسبب وضعیتی دانستن که خود اولین قربانی اش بود. ولی آنچه احیاناً شما نام آن را وفاداری می گذارید و دیگران در وفاداری به میراث پدری اتوماتیسمی می بینند، من کاملاً با آن مخالف هستم چرا که نسبتی که اسباب آزادگی تو را فراهم کند، نام آن بند نیست. نسبتی که برای تو امکان فاصله گرفتن، نقد کردن، پرواز کردن، بی اعتنا شدن، رویین تن شدن در برابر امر غیرمترقبه را فراهم کرده است را باید تجربه بی بدیل آزادی دانست. این تصور که باید حتماً پشت کنی به پدر تا بگویی هستم بسیار کلیشه یی است چنانچه کت بستگی در برابر آن نیز می تواند علت انحطاط باشد. در حقیقت این وفاداری به میراث پدری محصول تنش، تجربه های تکان دهنده بی صاحبی و در نتیجه خروج از زیر سقف امنیت آنچه می تواند اتوریته پدری باشد، بوده است و اگر وفاداری دیده می شود محصول یک مواجهه آزاد است و نه محصول تسلیم شدن. تجربه یی که در رفت و آمدی مدام میان زندگی و اندیشه بوده است، پرسش های زندگی بوده که هر بار در برابر یک اندیشه قرار می گرفته است. مقصود اینکه اگر وفاداری یا تعصبی است، تعصب به یک نوع زیست است که در ذیل اندیشه شریعتی و مهم تر از همه نوع زیست شریعتی، تجربه شد. به این دلیل تعصب می ورزم که شریعتی و داشتن نسبتی آگاهانه با آن، نه اسباب بندگی و سرسپردگی را فراهم کرد نه موقعیت و امتیاز مادی به دنبال داشت، حتی بر عکس ایستادن در برابر هرگونه اجماع و اکثریت و دنباله روی را آموزش داد. ما اگر می توانستیم گفت وگو بین زندگی و ایده ها را در تمام حوزه ها ادامه بدهیم بی شک با لایه های دیگری از اندیشه شریعتی آشنا می شدیم که با بحث های انتزاعی که امروزه در حوزه های مختلف مطرح می شود می توانست فاصله زیادی بگیرد. شریعتی برای من و بسیاری چون من، تجربه بی بدیل آزادی و آزاد ماندن بود. اگر تعصبی می بینید، تعصب ورزیدن به این تجربه است. همین. بسیاری از کسانی که مواجهه با آرای شریعتی در گذشته، برایشان نوعی تعصب، خشونت یا ساده انگاری و رویکرد کلیشه یی را تداعی می کند و امروز از آن خسته اند و در جست وجوی هوای تازه و حرف تازه اند به نظر من، از جایی گفت وگو با شریعتی را نیمه رها کرده بودند و احتمالاً پرسش از زندگی را نیز. راستی چیز دیگری هم مرا گهگاه عصبانی می کند. اینکه هنوز که هنوز است، پس از بیست سال باز گهگاه به دنبال هر اظهار نظری به عنوان یک شهروند، آقازادگی ام گوشزد می شود و مثلاً خوردن نان پدری. امروز اما خودم را اینجوری قانع می کنم؛ چه چیز مشروع تر از خوردن نان پدری، وقتی که اسباب گرسنگی تو را فراهم کند.

 

شریعتی و مطهری از نگاه یکدیگر

آیت الله مطهری و دکتر شریعتی دو مرد تاثیر گذار در انقلاب ایران بودند. نه می توان زحمات مطهری را نادیده انگاشت و نه می شود به شریعتی بی اعتنا بود. این دو (در کنار دیگر بزرگان) بار فرهنگی انقلاب را به دوش کشیدند. ذهن ها را آماده کردند و طرحی نو در انداختند. گرچه تاثیر گذاری شریعتی در نسل جوان بیشتر بود و معلم انقلاب لقب گرفت اما نقش مطهری را که از بنیانگذاران حسینیه ارشاد بود نیز نمی توان در آگاهی دادن و تعلیم و تربیت آن نسل انکار کرد. شریعتی با آن بیان جذاب و گیرایش (که مارکسیسیت ها را یکضرب شیعه می کرد!) اسلام را از پستو بیرون کشید و پایه گذار یک حرکت پرخروش مردمی شد. اسلام و مذهب را بی واسطه فهمید. اینگونه شد که توانست با فهم نو از دین و مذهب سیل جوانان را به حسینیه ارشاد سرازیر کند چنانکه در هر درس ۵۰۰۰ نفر پای صحبتش می نشستند. مقصود از این نوشته نه تمجید از شریعتی است و نه تجلیل از مطهری ؛ نه تخریب شریعتی است و نه تنبیه مطهری. تنها شرح و بسط یک درگیری فکری است بین یک عالم اسلامی و یک روشنفکر دینی(۱). دعوای یک ملای کور و یک خاموش فکر غربزده نیست. کشمکش فکری است میان یک روحانی علوی و یک متفکر اسلامی. قصد ما بزرگ نمایی و یا تخریب وجهه ی این دو نیست. تحقیق و تحلیلی است بر این دو بزرگوار که شاید ” فاعتبروا یا اولی الابصار…. “ حسینیه ارشاد موسسه ای مذهبی فرهنگی بود که در سال ۱۳۴۲ به همت محمد همایون و علی آبادی و ناصر میناچی با همفکری مطهری تاسیس شد. تعیین سیاست عمومی و انتخاب سخنرانان اکثرا به عهده ی مطهری بود (۲) سال ۱۳۴۵ مطهری از استاد محمد تقی شریعتی دعوت می کند تا برای سخنرانی به ارشاد بیاید و استاد تا سال ۱۳۴۶ در محل موقت حسینیه به ایراد سخنرانی می پرداخت. در سال ۴۸ که موضوع چاپ نشریات داخلی حسینیه پیش آمد مطهری اولین نشریه حسینیه را در دو جلد به نام “محمد خاتم پیامبران” منتشر کرد. مطهری از شریعتی دعوت می کند تا مقاله ای برای این نشریه بفرستد و در نامه ای به دکتر می نویسد: “برادر عزیز دانشمندم. قلب خود شما گواه است که چقدر به شما ارادت می ورزم…”(۳) دکتر شریعتی برای این کتاب دو مقاله فرستاد ۱- هجرت تا وفات ۲- سیمای محمد. و به مطهری اجازه داده بود که هر یک از این مقالات را که می پسندد چاپ کند.” مطهری چنان از خواندن زندگی محمد به وجد آمده بود که آنرا سه بار به طور کامل خوانده بود. مطهری هر دو مقاله را چاپ کرد و در نامه ای به پدر شریعتی از او تجلیل و تمجید کرد”(۴) با انتشار این دو مقاله سیل انتقادات و حمله ها از روحانیون سنتی شروع شد. “چرا جلوی اسم محمد “حضرت” و “ص” نگذاشته ؟(۵) مطهری در مقابل این حملات ایستاد و از شریعتی دفاع کرد. درباره ی شریعتی گفته بود:” چون رشته او جامعه شناسی است و خوب هم درس خوانده و کاملا بر اعصابش مسلط است در بیان الفاظ معرکه است. چون جوانها از فکلی ها کمتر بحث های دینی شنیده اند و او هم به زبان جوان ها صحبت می کند اینست که بیشتر از ما طالب دارد.”(۶) شریعتی از سال ۴۵ با سخنرانی “مخروط جامعه شناسی” همکاری خود را با ارشاد آغاز می کند. تا جایی که به قول خود شریعتی حسینیه با خون و فکر و شخصیتش عجین می شود(۷) رضا داوری در بیان خاطره ای از دیدار با مرحوم مطهری می گوید:” ایشان (مطهری) زبان به ستایش شریعتی گشودند و گفتند: بعضی از مقالات دکتر شریعتی و از جمله زن در چشم و دل محمد را هیچ یک از ما نمی توانستیم بگوییم. با آمدن شریعتی و استقبال شدید دانشجویان رفته رفته مرحوم مطهری نسبت به شریعتی بدبین می شود. جای تمجید ها, تنقید ها نشست و جای تکریم ها ,تعذیب ها. اطرافیان نیز به این اختلاف دامن می زدند. پرویز خرسند می گوید: “روزی برای برداشتن وسایل مورد نیاز به حسینیه آمدم. در گوشه ی سالن آقای … را دیدم که با مرحوم مطهری گفتگو می کرد. از کنارشان که گذشتم اسم شریعتی را شنیدم و اینکه چه کسی باید برود و چه کسی باید بماند. کنجکاو شدم وایستادم. آقای … به مرحوم مطهری می گفتند: “بین شما و دکتر شریعتی فقط یکی باید اینجا بماند و تصمیم قطعی است. مرحوم مطهری گفتند حالا چه کسی قرار است بماند؟ آقای … پاسخ داد: چون جوان ها استقبال بیشتری از دکتر شریعتی دارند قرار است ایشان بماند. مرحوم مطهری خیلی ناراحت شد”. من تصور کردم که این تصمیم هیئت مدیره است و خود دکتر هم قضیه را می داند. بلافاصله به آپارتمان برگشتم و داستان را برای شریعتی گفتم. متوجه شدم او کاملا بی خبر است. وقتی حرفهایم را شنید با عصبانیت گفت:”این احمقانه ترین کاری بود که می توانستند انجام دهند.این ها نمی فهمند که نه حضور مطهری عرصه را بر من تنگ می کند و نه حضور من مانع کار اوست. او استاد فلسفه وحکمت است و من جامعه شناسی درس می دهم و این هر دو برای جامعه ی جوان ها مفید است”(۸) با روشن شدن افکار شریعتی و تز اسلام منهای روحانیت و انتقاد به مجلسی و خواجه نصیر ,مطهری که زمانی دائما از شریعتی و افکارش و زبانش تعریف می کرد کم کم شروع به موضع گیری در مقابل شریعتی نمود. البته باید گفت که خود مرحوم مطهری به انتقاد از روحانیون اعتقاد داشت اما می گفت این ما هستیم که باید خودمان را نقد کنیم و دخالت کردن غیر روحانیون در مباحث دینی را بر نمی تابید. به همین دلیل مرحوم مطهری جلسه ای را تشکیل داد تا برای سخنرانان ضوابط و معیار هایی در نظر گرفته شود. شاید بیشتر این ضوابط به خاطر این بود که شریعتی از حسینیه کنارگذاشته شود.(۹) در این تبصره ها عدم تجاهر به فسق و پایبندی به تقوا و پرهیز از گناهان کبیره گنجانده شده بود. به قول محمد همایون صاحب حسینیه: “پس لطف کنید یک تبصره هم بگذارید که سخنران کچل هم نباید باشد! (اشاره به اینکه همه ی این ضوابط به خاطر حذف شریعتی است) اما چگونه می شد شریعتی را حذف کرد؟ شریعتی ای که شهرت حسینیه مدیون او بود. ناصر میناچی می گوید: “حسینیه ای که در طول چندین سال فعالیتش فقط توانسته بود ۲ جلد کتاب محمد خاتم پیامبران بیرون دهد و جلد دوم با عدم استقبال مردم مواجه شده بود و اگر جلد اول به چاپهای بعدی رسید به خاطر دو مقاله شریعتی بود, چگونه با حذف شریعتی حسینیه می تواند به کار خود و رسیدن به سطح عالی ادامه دهد؟”(۱۰) با مخالفت همایون و میناچی با طرح حذف دکتر , مرحوم مطهری استعفای خود را تقدیم حسینیه کردند. شریعتی هم که ۷ ماه از ارشاد کنار کشیده بود بار دیگر بازگشت. و اما واکنش شریعتی به این ماجراها چه بود؟ محمد مهدی جعفری در کتاب”بار دیگر شریعتی” می نویسد:” یکبار شریعتی را دیدم و به او گفتم امشب فلان مجلس دعوت داریم. شما هم بیایید. در ضمن آقای مطهری هم هستند. شریعتی گفت: اتفاقا چه بهتر. خوشحال می شوم که بیایم. طوری می گویید که من اگر مطهری بیاید ناراحت می شوم. اگر اختلافی هم هست میان من و ایشان اختلاف جزئی است. وگرنه ما همه مان در یک صف واحد می جنگیم. پرویز خرسند می گوید: “نشنیدم شریعتی یکبار کلمه ای علیه مطهری بگوید(۱۱) جعفری می گوید:”خدایی اش من هرگز از دکتر شریعتی بدگویی نسبت به شهید مطهری نشنیدم.(۱۲) جعفری همچنین نقل می کند روزی در منزل دکتر نکوفر بودیم. مرحوم مطهری را دیدم. مرا خواست. گفت: دیدی رفیقت چه تیشه ای به ریشه ی اسلام می زند؟ گفتم چه کسی؟ گفت شریعتی. گفتم برای چه؟ گفت: این مقالاتی که در کیهان می نویسد تیشه به ریشه دین می زند. گفتم مگر جریان را نمی دانید؟ دکتر رفته اصفهان یک سخنرانی کرده. سخنرانی از نوار پیاده می شود و بوسیله ی دانشجویان چاپ می گردد. در صحافی بوسیله ی ساواک توقیف می شود ساواک این ها را می دهد به کیهان. مطهری گفت : نه اینطور نیست. گفتم خود شریعتی این را به من گفت. مرحوم مطهری گفت:دروغ می گوید. پدرش هم دروغ می گوید!(۱۳)

ادامه مطلب

شریعتی در شعر قیصر امین پور

این شعر را مرحوم قیصر امین پور در سالگرد درگذشت دکتر شریعتی در خرداد ۱۳۶۹ سروده است. روحش شاد.

خسته ام از این کویر، این کویر کور و پیر
این هبوط بی دلیل این سقوط ناگذیر
                  آسمان بی هدف، بادهای بی طرف
                  ابرهای سربه راه، بیدهای سربه زیر
ای نظاره شگفت ای نگاه ناگهان
ای هماره در نظر ای هنوز بی نظیر
                  آیه آیه ات صریح سوره سوره ات فصیح
                  مثل خطی از هبوط مثل سطری از کویر
مثل شعر ناگهان مثل گریه بی امان
مثل لحظه های وحی، اجتناب ناپذیر
                 ای مسافر غریب، در دیار خویشتن
                 با تو آشنا شدم با تو در همین مسیر
از کویر سوت و کور تا مرا صدا زدی
دیدمت ولی چه دور دیدمت ولی چه دیر
                این تویی در آن طرف پشت میله ها رها
                این منم در این طرف پشت میله ها اسیر
دست خسته مرا مثل کودکی بگیر
با خودت مرا ببر، خسته ام از این کویر

مرثیه دکتر چمران در سوگ دکتر شریعتی

مرثیه دکتر چمران در سوگ دکتر شریعتی

«… ای علی! همیشه فکر می‌کردم که تو بر مرگ من مرثیه خواهی گفت و چقدر متأثرم که اکنون من بر تو مرثیه می‌خوانم!

 ای علی! من آمده‌ام که بر حال زار خود گریه کنم، زیرا تو بزرگتر از آنی که به گریه و لابه ما احتیاج داشته باشی.

 ...خوش داشتم که وجود غم‌آلود خود را به سرپنجه هنرمند تو بسپارم، و تو نی وجودم را با هنرمندی خود بنوازی و از لابلای زیر و بم تار و پود وجودم، سرود عشق و آوای تنهایی و آواز بیابان و موسیقی آسمان بشنوی.

 می‌خواستم که غم‌های دلم را بر تو بگشایم و تو «اکسیرْ صفت» غم‌های کثیفم را به زیبایی مبدّل کنی و سوز و گداز دلم را تسکین بخشی.

 می‌خواستم که پرده‌های جدیدی از ظلم و ستم را که بر شیعیان علی(ع) و حسین(ع) می‌گذرد، بر تو نشان دهم و کینه‌ها و حقه‌ها و تهمت‌ها و دسیسه‌بازی‌های کثیفی را که از زمان ابوسفیان تا به امروز بر همه جا ظلمت افکنده است بنمایانم.

 ای علی! تو مرا به خویشتن آشنا کردی. من از خود بیگانه بودم. همه ابعاد روحی و معنوی خود را نمی‌دانستم. تو دریچه‌ای به سوی من باز کردی و مرا به دیدار این بوستان شورانگیز بردی و زشتی‌ها و زیبایی‌های آن را به من نشان دادی.

 ای علی! تو را وقتی شناختم که «کویر» تو را شکافتم و در اعماق قلبت و روحت شنا کردم و احساسات خفته و ناگفته خود را در آن یافتم. قبل از آن، خود را تنها می‌دیدم و حتی از احساسات و افکار خود خجل بودم و گاهگاهی از غیرطبیعی بودن خود شرم می‌کردم؛ اما هنگامی ‌که با تو آشنا شدم، در دوری دور از تنهایی به در آمدم و با تو همراز و همنشین شدم.

 ای علی! تو مرا به خویشتن آشنا کردی. من از خود بیگانه بودم. همه ابعاد روحی و معنوی خود را نمی‌دانستم. تو دریچه‌ای به سوی من باز کردی و مرا به دیدار این بوستان شورانگیز بردی و زشتی‌ها و زیبایی‌های آن را به من نشان دادی.

 ای علی! شاید تعجب کنی اگر بگویم که همین هفته گذشته که به محور جنگ «بنت جبیل» رفته بودم و چند روزی را در سنگرهای متقدّم «تل مسعود» در میان جنگندگان «امل» گذراندم، فقط یک کتاب با خودم بردم و آن «کویر» تو بود؛ کویر که یک عالم معنا و غنا داشت و مرا به آسمان‌ها می‌برد و ازلیت و ابدیت را متصل می‌کرد؛ کویری که در آن ندای عدم را می‌شنیدم، از فشار وجود می‌آرمیدم، به ملکوت آسمان‌ها پرواز می‌کردم و در دنیای تنهایی به درجه وحدت می‌رسیدم؛ کویری که گوهر وجود مرا، لخت و عریان، در برابر آفتاب سوزان حقیقت قرار داده، می‌گداخت و همه ناخالصی‌ها را دود و خاکستر می‌کرد و مرا در قربانگاه عشق، فدای پروردگار عالم می‌نمود... .

 ای علی! همراه تو به کویر می‌روم؛ کویر تنهایی، زیر آتش سوزان عشق، در توفان‌های سهمگین تاریخ که امواج ظلم و ستم، در دریای بی‌انتهای محرومیت و شکنجه، بر پیکر کشتی شکسته حیات وجود ما می‌تازد.

 ای علی! همراه تو به حج می‌روم؛ در میان شور و شوق، در مقابل ابّهت وجلال، محو می‌شوم، اندامم می‌لرزد و خدا را از دریچه چشم تو می‌بینم و همراه روح بلند تو به پرواز در می‌آیم و با خدا به درجه وحدت می‌رسم.

 ای علی! همراه تو به قلب تاریخ فرو می‌روم، راه و رسم عشقبازی را می‌آموزم و به علی بزرگ آنقدر عشق می‌ورزم که از سر تا به پا می‌سوزم... .

 تو ‌ای شمع زیبای من! چه خوب سوختی و چه زیبا نور تاباندی، و چه باشکوه، هستی خود را در قربانگاه عشق، فدای حق کردی.

 ای علی! همراه تو به دیدار اتاق کوچک فاطمه می‌روم؛ اتاقی که با همه کوچکی‌اش، از دنیا و همه تاریخ بزرگتر است؛ اتاقی که یک در به مسجدالنبی دارد و پیغمبر بزرگ، آن را با نبوّت خود مبارک کرده است، اتاق کوچکی که علی(ع)، فاطمه(س)، زینب(س)، حسن(ع) و حسین(ع) را یکجا در خود جمع نموده است؛ اتاق کوچکی که مظهر عشق، فداکاری، ایمان، استقامت و شهادت است. راستی چقدر دل‌انگیز است آنجا که فاطمه‌ی کوچک را نشان می‌دهی که صورت خاک‌آلود پدر بزرگوارش را با دست‌های بسیار کوچکش نوازش می‌دهد و زیر بغل او را که بی‌هوش بر زمین افتاده است، می‌گیرد و بلند می‌کند!

 ای علی! تو «ابوذر غفاری» را به من شناساندی، مبارزات بی‌امانش را علیه ظلم و ستم نشان دادی، شجاعت، صراحت، پاکی و ایمانش را نمودی و این پیرمرد آهنین‌اراده را چه زیبا تصویر کردی، وقتی که استخوان‌پاره‌ای را به دست گرفته، بر فرق «ابن‌کعب» می‌کوبد و خون به راه می‌اندازد! من فریاد ضجه‌آسای ابوذر را از حلقوم تو می‌شنوم و در برق چشمانت، خشم او را می‌بینم، در سوز و گداز تو، بیابان سوزان «ربذه» را می‌یابم که ابوذر قهرمان، بر شن‌های داغ افتاده، در تنهایی و فقر جان می‌دهد ... .

 قسم به شهادت، که تا وقتی که فدائیان از جان گذشته، حیات و هستی خود را در قربانگاه عشق فدا می‌کنند، تو بر شهادت پاک آنها شاهدی و شهیدی!

 ‌ای علی! تو در دنیای معاصر، با شیطان‌ها و طاغوت‌ها به جنگ پرداختی، با زر و زور و تزویر درافتادی؛ با تکفیر روحانی‌نمایان، با دشمنی غرب‌زدگان، با تحریف تاریخ، با خدعه علم، با جادوگری هنر روبه‌رو شدی، همه آنها علیه تو به جنگ پرداختند؛ اما تو با معجزه حق و ایمان و روح، بر آنها چیره شدی، با تکیه به ایمان به خدا و صبر و تحمل دریا و ایستادگی کوه و برّندگی شهادت، به مبارزه خداوندان «زر و زور و تزویر» برخاستی و همه را به زانو در آوردی.

 ای علی! دینداران متعصّب و جاهل، تو را به حربه تکفیر کوفتند و از هیچ دشمنی و تهمت فروگذار نکردند و غربزدگان نیز که خود را به دروغ، «روشنفکر» می‌نامیدند، تو را به تهمت ارتجاع کوبیدند و اهانت‌ها کردند. رژیم شاه نیز که نمی‌توانست وجود تو را تحمّل کند و روشنگری تو را مخالف مصالح خود می‌دید، تو را به زنجیر کشید و بالاخره «شهید» کرد.

 یکی از مارکسیست‌های انقلابی‌نما در جمع دوستانش در اروپا می‌گفت: «دکتر علی شریعتی، انقلاب کمونیستی ایران را هفتاد سال به تأخیر انداخت» و من می‌گویم که: «دکتر علی شریعتی، سیر تکاملی مبارزه در راه حقّ و عدالت را هفتاد سال به جلو برد»... .

 تو ‌ای شمع زیبای من! چه خوب سوختی و چه زیبا نور تاباندی، و چه باشکوه، هستی خود را در قربانگاه عشق، فدای حق کردی.

 من هیچ‌گاه از سوزش قلب تو و کوه اندوه تو و هاله حزنی که بر وجودت سایه افکنده بود، احساس نگرانی نمی‌کردم؛ زیرا می‌دانستم که تو شمعی و باید بسوزی تا نور بدهی.

 سوختن، حیات است و آرامش، مرگ تو؛ و حرام است که شمع مقدّس وجود تو، قبل از آنکه سر تا به پا بسوزد، خاموش و تاریک گردد.

 ای علی! ای نماینده غم! ‌ای دریای درد! این رحمت بزرگ خدا بر تو گوارا باد... .

 رژیم شاه نیز که نمی‌توانست وجود تو را تحمّل کند و روشنگری تو را مخالف مصالح خود می‌دید، تو را به زنجیر کشید و بالاخره «شهید» کرد.

 ای علی! شیعیان «حسین» در لبنان، زندگی تیره و تاری دارند، توفان بلا بر آنها وزیدن گرفته است، سیلی بنیان‌کن می‌خواهد که ریشه این درخت عظیم را براندازد. همه ستمگران و جنایت‌پیشگان و عمّال ظلم و کفر و جهل، علیه ما به میدان آمده‌اند، قدرت‌های بزرگ جهانی، با زور و پول و نفوذ خود در پی نابودی ما هستند.

 مسیحیان به دشمنی ما کمر بسته‌اند و مناطق فلک‌زده ما را زیر رگبار گلوله‌ها به خاک و خون می‌کشند و همه روزه شهیدی به قافله شهدای خونین‌کفن ما اضافه می‌شود، متحدین و عوامل کشورهای به اصطلاح چپی نیز ما را دشمن استراتژیک خود می‌دانند و در پنهان و آشکار، به دنبال نابودی ما هستند.

 عدّه‌ای از روحانی‌نمایان و مؤمنین تقلیدی و ظاهری نیز ما را محکوم می‌کنند، که چرا با انقلاب فلسطین همکار و همقدم شده‌ایم. به شهدای ما اهانت می‌کنند و آنها را «شهید» نمی‌نامند، زیرا فتوای مرجع برای قتال ضداسرائیل و کتائب هنوز صادر نشده است!! این روحانی‌نمایان، ما را به حربه تکفیر می‌کوبند.

 ای علی! به جسد بی‌جان تو می‌نگرم که از هر جانداری زنده‌تر است؛ یک دنیا غم، یک دنیا درد، یک کویر تنهایی، یک تاریخ ظلم و ستم، یک آسمان عشق، یک خورشید نور و شور و هیجان، از ازلیت تا به ابدیت در این جسد بی‌جان نهفته است.

 تو‌ ای علی! حیات جاوید یافته‌ای و ما مردگان متحرک آمده‌ایم تا از فیض وجود تو، حیات یابیم.

 قسم به غم، که تا روزگاری که دریای غم بر دلم موج می‌زند، ‌ای علی، تو در قلب من زنده و جاویدی... .

 قسم به شهادت، که تا وقتی که فدائیان از جان گذشته، حیات و هستی خود را در قربانگاه عشق فدا می‌کنند، تو بر شهادت پاک آنها شاهدی و شهیدی!

 و تو ‌ای خدای بزرگ! علی را به ما هدیه کردی تا راه و رسم عشقبازی و فداکاری را به ما بیاموزاند؛ چون «شمع» بسوزد و راه ما را روشن کند و ما به عنوان بهترین و ارزنده‌ترین هدیه خود، او را به تو تقدیم می‌کنیم، تا در ملکوت اعلای تو بیاساید و زندگی جاوید خود را آغاز کند...» 

علی شریعتی نظریه پرداز انقلاب ایران - یروآند آبراهامیان

این مقاله در مجله دانشجویی آفتاب که متعلق به دانشجویان دانشگاه واترلو است منتشر گردید. این مقاله ترجمه ای از نوشته پرفسور یرواند آبراهامیان (Ervand Abrahamian) است که نسخه‌ی اولیه‌ی آن در ۱۹۸۲ منتشر شد. ترجمه حاضر از کتاب «اسلام، سیاست، و حرکت‌های اجتماعی» انتخاب شده است که مجموعه‌ای از مقالات از نویسندگان مختلف است.

مقدمه
سی سال پیش در خرداد ۱۳۵۶، علی شریعتی، یکی از تاثیر گذارترین چهره‌های حرکت انقلابی ایران، دار فانی را وداع گفت. رحلتی که شمع تاثیر او را با شایعه‌هایی که حول مرگش شکل گرفت، فروزان‌تر کرد. هرچند کسانی که از نزدیک در جریان آن واقعه بودند، نشانه‌ی قابل توجهی از طرح توطئه نیافتند ۱ ولی به‌هر حال به دلایل فراوان از جمله برخوردهای سال‌های قبل ساواک، شایعه‌ی قتل شریعتی دهان به دهان گشت تا آنجا که تا به امروز هم معتقدان فراوانی دارد. به‌هر حال وقتی گرمای انقلاب با خفقان خبری درهم بیامیزد، شهادت چهره‌های بزرگ خیلی قابل قبول‌تر یا شاید دوست‌داشتنی‌تر است تا مرگ عادی آن‌ها، چنان‌که در مورد صمد بهرنگی چنین شد.
مرحوم شریعتی را شاید بتوان تاثیرگذارترین اندیشمند معاصر، پیش از انقلاب ایران دانست. شخصیتی که ایده‌های او به زعم نویسنده‌ی مقاله‌ای که در ادامه ترجمه‌اش کرده‌ایم، خیلی بیش‌تر از ایده‌های آیت‌الله خمینی در بین انقلابیون شناخته شده بود. شاید نظر محمد بهشتی از یاران نزدیک آیت الله خمینی در مورد شریعتی، تاییدی مضاعف باشد بر نقش کلیدی او در انقلاب، وقتی که نقش کارهای شریعتی را برای انقلاب اساسی دانست و در مقابل سخنان آیت الله خمینی را برای جذب جوانان ناکافی شمرد ۲. شریعتی دین را دستمایه‌ی حرکت انقلابی می‌دانست نه ابزاری برای به رخوت کشیدن توده‌ها. نمی‌توان کتمان کرد که انقلاب و به‌طور کلی نهضت (movement) و بعضا تقابل آن با نظام (institution) نقشی کلیدی در اندیشه‌های شریعتی دارد و این‌که اسلامی که او به عنوان اسلام راستین می‌شناخت به‌شدت انقلابی بود. البته به این درک از اسلام باید تاثیراتی که او از مارکسیسم گرفته را نیز اضافه کرد.
برای نسلی که دوران انقلاب را ندیده، تحلیل اندیشه‌های آن دوران اهمیتی فوق‌العاده دارد، البته اگر بخواهیم از اشتباهات درس بگیریم و ریشه‌ی موفقیت‌ها را بیابیم. اگر نه هم که محکومیم به تکرار تمام آن تجربه‌ها! ویژگیی که نسل ما دارد این است که می‌تواند آن اندیشه‌ها را خارج از جو مملو از احساسات انقلابی آن روز، مورد نقد منصفانه قرار دهد و آزادانه به تشخیص درست و غلط‌ها بپردازد. اگر نسل بعد از انقلاب هم اسیر شخصیت‌ها بشود و شروع به مقدس‌سازی آن‌ها بکند ناچار به همان راهی خواهد رفت که اندیشه‌ی درست را با سخنگوی آن می‌خواهد بشناسد نه با خود سخن. بعضی شخصیت‌ها برایش آن‌قدر مقدس می‌شوند که تحمل شنیدن کوچک‌ترین نقدی به آن‌ها را نخواهد داشت و بعضی دیگر آن‌قدر منفور که به صرف انتصاب قولی به آن‌ها از آن برائت می‌جوید.
نوشته‌ی حاضر کوششی است در راستای نگاهی منتقدانه به زندگی و نوشته‌های مرحوم شریعتی. نگاهی که نه سرتاسر تایید و تجلیل شریعتی است و نه یک‌سره توهین. برای این نگاه منصفانه، مقاله‌ای از مورخ سرشناس، ارواند آبراهامیان (Ervand Abrahamian) انتخاب کرده‌ایم که نسخه‌ی اولیه‌ی آن در ۱۹۸۲ منتشر شده و ترجمه حاضر از کتاب «اسلام، سیاست، و حرکت‌های اجتماعی» است که مجموعه‌ای از مقالات از نویسندگان مختلف است ۳ مطالب زیر ترجمه‌ای است از این مقاله که با اجازه‌ی ایشان ترجمه و منتشر می‌شود. برای خواندن نوشته زیر توجه به زمان نشر مقاله اصلی مهم است.
علی شریعتی: نظریه‌پرداز انقلاب ایران
نوشته: ارواند آبراهامیان
درک غربیان از انقلاب ایران معمولا به شکل یک حرکت سنت‌گرایانه و ضد بیگانه است که هر چیز مدرن و غیر اسلامی را مردود می‌داند، نگاهی که توسط رهبران امروزه‌ی ایران تقویت می‌شود. آن‌ها مدعی‌اند که انقلاب، مقدمه‌ی تجدید حیات اسلام است و نهضت انقلابی پدیده‌ای بااصالت است که تنها از آموزه‌های پیامبر و امامان شیعه تاثیر گرفته و با ایده‌های بیگانه فاسد نشده است. ولی این اعتقاد کلی، سهم دکتر علی شریعتی، نظریه پرداز اصلی انقلاب ایران را نادیده می‌گیرد. شریعتی همان‌قدر از خارج تاثیر گرفته که از داخل اسلام: هم از جامعه‌شناسی غربی - به‌طور خاص جامعه‌شناسی مارکسیستی - و هم از الهیات اسلامی؛ هم از نظریه‌پردازن جهان سوم - مخصوصا فرانتس فانون - و هم از آموزه‌های شهدای ابتدایی اسلام. درواقع، شریعتی زندگی خود را برای هماهنگ‌سازی سوسیالیسم مدرن و شیعه‌گری سنتی و برای وفق دادن نظریه‌های انقلابی مارکس، فانون، و دیگر اندیشمندان بزرگ غیر ایرانی با محیط جامعه‌ی معاصر خود، وقف کرد۱.
خوانندگانی که در این زمان دربرابر شریعتی قرار می‌گیرند با چند مشکل مواجه‌اند. انقلاب نه تنها از او چهره‌ای نامی ساخت بلکه نام او را تبدیل به غنیمتی کرد که در مسابقه‌ی گروه‌های رقیب سیاسی مورد بهره‌برداری قرار گرفت. او بیشتر مدح می‌شود تا تحلیل، بیشتر سخنانش نقل قول می‌شود - بداهتا به شکلی انتخابی - تا منتشر، و بیشتر در پرتو درگیری‌های فعلی دیده می‌شود تا دوره‌ی خودش در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰. به‌علاوه آثار مشکوکی نیز با نام او منتشر شده است.
دلیل این به‌هم‌ریختگی این حقیقت است که نه یک شریعتی بلکه سه شریعتی مجزا وجود دارد. اول، شریعتی ِ جامعه‌شناس است، که علاقمند به ایجاد ارتباط منطقی بین تئوری و عمل، بین ایده‌ها و نیروهای اجتماعی، و بین خودآگاهی و وجود انسان می‌باشد. این شریعتی، متعهد است که تولد، رشد، حکومتی شدن، و در نتیجه فساد نهایی ِ حرکت‌های انقلابی را درک کند، به‌خصوص آن‌ها که در ارتباط با ادیان بنیادی است. دوم، شریعتی به عنوان مومنی دیندار مطرح است که مبنای ایمانش، این است که تشیع انقلابی، برخلاف تمام نظریه‌های انقلابی، تسلیم سرنوشت محتوم فساد حکومتی نخواهد شد. سوم، شریعتی ِ سخنران است که باید کلماتش را با دقتی فراوان انتخاب کند، نه تنها به این دلیل که پلیس مخفی همیشه مراقب و متمایل بود او را به عنوان «مارکسیست اسلام‌گرا» متهم کند، بلکه به این دلیل نیز که علمای رده بالا ذاتا به هر غیر روحانی که به محدوده‌ی آنان وارد می‌شد، و اصول بسیار کهن آنان را تفسیر مجدد می‌کرد، به دیده بی‌اعتمادی نگاه می‌کردند. همان‌طور که شریعتی بارها در سخن‌رانی‌هایش اشاره کرد، ایران معاصر در مرحله‌ای از توسعه قرار داشت که مشابه دوران قبل از اصلاح اروپا بود. [مقصود، حرکت اصلاحی قرن ۱۶ در کلیسای کاتولیک است. م] در نتیجه، اصلاح‌طلبان سیاسی می‌بایست از لوتر (Luther) و کالوین (Calvin) درس بگیرند تا کارهای مناسب با جامعه‌شان انجام دهند و همیشه این را به‌خاطر داشته باشند که علمای شیعه، بر خلاف روحانیون قرون وسطی در اروپا، از تاثیر به‌سزایی بر سرمایه‌داران (bourgeoisie) شهری و درعین حال توده‌های شهری و روستایی برخوردارند ۴
زندگی شریعتی
علی شریعتی در ۱۹۳۳ م. (۱۳۱۲ ه.ش.) در روستایی در نزدیکی مشهد متولد شد [روستای مزینان م.]. پدرش، محمدتقی شریعتی، یک روحانی با ذهنی اصلاح‌طلب بود که لباس روحانیت را کنار گذاشته و از راه کلاس درس دینی خود و تدریس قرآن در یک دبیرستان محلی ارتزاق می‌کرد. به‌واسطه‌ی تبلیغ آشکار اصلاح، علمای محافظه‌کار به او برچسب‌های سنی، بهایی، و حتی وهابی بودن زدند. در سال‌های بعد، علی شریعتی با افتخار، پدرش را موثرترین فرد در شکل‌گیری اندیشه‌هایش دانست. در دوران دانش‌آموزی شریعتی در مجالس بحثی که پدرش تشکیل می‌داد شرکت می‌کرد و در انتهای دهه‌ی ۱۹۴۰ همراه پدر به گروه کوچکی به نام «نهضت خداپرستان سوسیالیست» ملحق شدند. این گروه بیش‌تر از نظر فکری دارای اهمیت بود تا سیاسی: این اولین تلاش در ایران برای ترکیب شیعه‌گری و سوسیالیسم اروپایی بود.
با پیروی از حرفه‌ی پدر، شریعتی وارد دانش‌سرای معلمین مشهد شد و تحصیل عربی و قرآن را نیز نزد پدر ادامه داد. بعد از فراغت از تحصیل در ۱۹۵۳ (۱۳۳۱ ه.ش.)، به مدت چهار سال، در دبستان‌های استان خراسان درس داد. در دوران تدریس، اثری عربی با نام ابوذر: خداپرستی سوسیالیست را ترجمه کرد (با برداشتی آزاد). این اثر که توسط یک داستان‌نویس انقلابی مصری، ابوالحمید جود السحر، نوشته شده بود، زندگی یکی از نخستین اصحاب پیامبر را شرح می‌داد که پس از درگذشت پیامبر، خلفا را به خاطر فساد تقبیح کرده بود و پس از ترک وطن، به صحرا مهاجرت کرده بود تا زندگی ساده‌ای را پیشه کند و به طرفداری از گرسنگان و تهی‌دستان، بر ضد ثروتمندان حریص سخن بگوید. در نظر السحر و شریعتی، همچون بسیاری از انقلابیون خاورمیانه، ابوذر اولین سوسیالیست مسلمان بود. آن‌طور که پدر شریعتی بعدها نوشت، فرزندش، ابوذر را یکی از بزرگ‌ترین چهره‌های تاریخ جهان می‌دانست ۵
در ۱۹۵۸ (۱۳۳۶ ه.ش.)، شریعتی برای تحصیل در دوره‌ی کارشناسی ارشد در زمینه‌ی زبان‌های خارجی و به‌طور خاص عربی و فرانسه، وارد دانشگاه مشهد شد. پس از تکمیل این دوره در ۱۹۶۰ (۱۳۳۸ ه.ش.) موفق به دریافت کمک هزینه‌ی تحصیلی دولت برای تحصیل در دوره دکترای دانشگاه سوربون در رشته‌ی جامعه‌شناسی و تاریخ اسلام شد. در پاریس، در اوج انقلاب‌های الجزایر و کوبا، وارد سازمان‌های انقلابی دانش‌جویی شد و به موازات آن به فلسفه‌ی سیاسی انقلابی پرداخت. او به مجمع دانش‌جویان ایرانی و همچنین نهضت آزادی ایران، که در ۱۹۶۱-۶۲ (۱۳۴۰ ه.ش.) توسط پیروان مذهبی و غیر روحانی دکتر مصدق ایجاد شده بود، پیوست. او به سازمان‌دهی تظاهرات دانش‌جویی در حمایت از ملی‌گرایان الجزایری پرداخت - به دنبال یک مورد از این فعالیت‌ها، برای مداوای زخم سری که برداشته بود سه روز را در بیمارستان گذراند - او همچنین سردبیری دو مجله را برعهده گرفت: ایران آزاد، ارگان جبهه‌ی ملی مصدق در اروپا و نامه‌ی پاریس، ماهنامه‌ی مجمع دانش‌جویان ایرانی در فرانسه.
شریعتی در دروس خاورشناسان معروفی مانند ماسیگنون (Massignon) شرکت کرد و در کلاس‌های استادان مارکسیست حضور یافت. او مشتاقانه کارهای انقلابیون معاصر را دنبال کرد، به‌خصوص ژان-پل سارتر (Jean-Paul Sartre)، فرانتس فانون (Frantz Fanon)، چه گوارا (Che Guevara)، گیاپ (Giap)، و روژه گارودی (Roger Garaudy) که یک روشن‌فکر مسیحی مارکسیست بود. شریعتی کتاب جنگ پارتیزانی

علی شریعتی
(Guerrilla Warfare) اثر گوارا و ادبیات چیست (?What Is Poetry) اثر سارتر را ترجمه کرد و ترجمه‌ی مستضعفان زمین (The Wretched of the Earth) و پنجمین سال جنگ الجزایر (Fifth Year of the Algerian War یا A Dying Colonialism) اثر فانون را آغاز کرد ۲
در حین ترجمه‌ی اثر اخیر، شریعتی سه نامه به فانون نوشت و در ارتباط با موضوع انقلاب و مذهب او را به چالش کشید. طبق نظر فانون، ملت‌های جهان سوم برای نبرد موفق برضد استعمار غربی باید مذاهب سنتی خود را کنار بگذارند. ولی از دیدگاه شریعتی، ملت‌های جهان سوم نمی‌توانستند با استعمار غربی بجنگند مگر این‌که نخست هویت فرهنگی خود را که در بسیاری کشورها با سنت‌های مذهبی رایج درآمیخته بود، باز می‌یافتند. بنابراین، شریعتی اصرار داشت که کشورهای جهان سوم قبل از این‌که بتوانند غرب را به مبارزه بطلبند باید به ریشه‌های مذهبی خود بازمی‌گشتند ۶
شریعتی در ۱۹۶۵ (۱۳۴۴ ه.ش.) به ایران بازگشت. بعد از گذراندن شش ماه در زندان و محرومیت از تدریس در دانشگاه تهران، به استان محل تولدش، خراسان، بازگشت. او ابتدا در یک مدرسه‌ی روستایی و سپس در دانشگاه مشهد به تدریس پرداخت. در ۱۹۶۷ (۱۳۴۶ ه.ش.) به تهران نقل مکان کرد و سخنرانی‌های خود را در حسینیه‌ی ارشاد (تالار گردهمایی‌های دینی که به دست تعدادی از بازرگانان ثروتمند و رهبران کهنه‌کار نهضت آزادی تاسیس شده بود) آغاز کرد. پنج سال بعد، پربارترین دوره‌ی زندگی شریعتی بود؛ زیرا به‌طور مرتب در حسینیه سخنرانی می‌کرد و اغلب این خطابه‌ها به سرعت به صورت مجموعه‌ای در حدود پنجاه جزوه و کتاب به چاپ رسید. علاوه بر این نوارهای سخنرانی‌های او به صورت وسیع پخش شد و مورد استقبال چشم‌گیر دانشجویان و دانش‌آموزان دبیرستانی قرار گرفت. پیام شریعتی، نسل جوان روشن‌فکران ناراضی را به وجد آورد.
دوران پرکار شریعتی زیاد طول نکشید زیرا در ۱۹۷۲ (۱۳۵۱ ه.ش.)، حسینیه فعالیت‌های خود را متوقف کرد. حسینیه به چند دلیل بسته شد. محبوبیت شریعتی موجب نگرانی پلیس مخفی شد. همچنین ظن حضور مجاهدین، یا سازمان پارتیزانی اسلامی، در حسینیه قوت گرفت. روشنفکران مزدور در استخدام دولت، شریعتی را به «گمراه کردن جوانان از طریق تبلیغات برضد روحانیت» متهم کردند ۷. حتی روحانیونی با تفکرات اصلاح‌طلبانه، مانند آیت الله مطهری احساس کردند که شریعتی با تاکید بر جامعه‌شناسی، الهیات را فدا می‌کند و بیش از حد، آزادانه از فلسفه‌ی سیاسی غرب اقتباس می‌کند ۸.
به فاصله‌ی کوتاهی از بسته شدن حسینیه، شریعتی به اتهام دفاع از «مارکسیسم اسلامی» دستگیر و روانه‌ی زندان شد. او تا ۱۹۷۵ (۱۳۵۴ ه.ش.) در زندان ماند تا این‌که بعد از درخواست‌های فراوان از طرف روشن‌فکران پاریس و دولت الجزایر، آزاد شد. دولتیان برای این‌که شایعه کنند شریعتی با آن‌ها همکاری داشته، با اضافه کردن جملات انتقادی ساده‌لوحانه‌ای برضد مارکسیسم در انتهای یکی از کارهای ناتمام شریعتی، جزوه‌ای با عنوان انسان-مارکسیسم-اسلام تحت نام او منتشر کردند. بعد از آزادی، شریعتی در حبس خانگی به‌سر برد تا این‌که در در مه ۱۹۷۷ (اردیبهشت ۱۳۵۶) اجازه یافت به لندن برود. در آن‌جا، تنها بعد از یک ماه از ورود، به‌طور ناگهانی درگذشت. جای تعجب نیست که ستایش‌گران او به توطئه علیه او مشکوک شدند. ولی پزشکی قانونی بریتانیا معتقد بود که او به‌واسطه‌ی یک حمله‌ی قلبی مهلک در سن ۴۳ سالگی فوت کرده است.
نظریه‌ی سیاسی شریعتی
موضوع اصلی در بسیاری از آثار شریعتی این است که کشورهای جهان سوم مانند ایران، به دو انقلاب هم‌زمان و مربوط به‌هم نیاز دارند: یک انقلاب ملی برای پایان دادن به تمام اشکال سلطه‌ی استعماری و احیاء - و در بعضی کشورها تجدید احیاء - فرهنگ، میراث، و هویت اجتماعی؛ و یک انقلاب اجتماعی برای پایان دادن به همه‌ی اشکال استثمار، ریشه‌کنی فقر و رژیم سرمایه‌داری، نوکردن اقتصاد، و مهم‌تر از همه، تاسیس جامعه‌ای «عادلانه»، «پویا»، و «بدون طبقه».
طبق نظر شریعتی، مسئولیت پیش‌برد این دو انقلاب بر عهده‌ی روشن‌فکران است. زیرا این روشن‌فکرانند که می‌توانند تناقضات داخلی جامعه - به خصوص تناقضات طبقاتی - را درک کنند، آگاهی جامعه را با تفهیم این تناقضات افزایش دهند، و از تجربه‌ی اروپا و دیگر مناطق جهان سوم درس بگیرند. نهایتا، با تعیین مسیر حرکت به آینده، روشن‌فکران باید توده‌ها را در انقلاب‌های دوگانه رهبری کنند ۹
او هم‌چنین یک بخت مناسب روشن‌فکر ایرانی را در زندگی در جامعه‌ای می‌دانست که فرهنگ مذهبی آن، شیعه‌گری، ذاتا انقلابی و بنابراین سازگار با اهداف انقلاب دوگانه بود. زیرا شیعه‌گری، به زبان خود شریعتی، افیونی مانند خیلی از ادیان دیگر نبود، بلکه یک نظریه‌ی انقلابی بود که در تمام جنبه‌های زندگی نفوذ می‌کرد، از جمله سیاست، و مومنان واقعی را برمی‌انگیخت که با تمام اشکال استثمار، سرکوب، و ناعدالتی اجتماعی مبارزه کنند. او بارها تاکید کرد که محمد پیامبر آمده بود که نه تنها یک جامعه‌ی دینی تاسیس کند بلکه امتی بسازد که همواره در حرکت به سوی پیش‌رفت و عدالت اجتماعی است ۱۰. هدف پیامبر نه تنها تاسیس یک دین توحیدی بلکه یک جامعه‌ی توحیدی بود که به‌واسطه‌ی صلاح عمومی، تلاش مشترک برای «عدالت»، «برابری»، «برادری انسانی»، «مالکیت جمعی ابزار تولید»، و مهم‌تر از همه، از بین بردن میل ایجاد «جامعه‌ای طبقاتی» در این دنیا، به‌هم پیوند می‌خورد ۱۱.
به‌علاوه، جانشینان مشروع پیامبر، حسین و دیگر امامان شیعه، پرچم انقلاب را به این دلیل برافراشتند که حاکمان معاصر آن‌ها، «خلفای فاسد» و «قدرتمندان درباری» به اهداف امت و نظام توحیدی خیانت کرده بودند ۱۲. برای شریعتی، عزاداری‌های محرم برای شهادت حسین در کربلا، یک پیغام بلند و آشکار داشت: همه‌ی شیعیان، مستقل از زمان و مکان، مسولیت مقدس مخالفت، مقاومت، و شورش برضد اشرار زمان را برعهده دارند ۱۳. شریعتی، «استعمار جهانی، شامل شرکت‌های چند ملیتی و استعمار فرهنگی، نژادپرستی، استثمار طبقاتی، سرکوب طبقاتی، نابرابری طبقاتی، و غرب‌زدگی» را در فهرست اشرار ایران معاصر برشمرد ۱۴.
شریعتی در عین‌حال که استعمار و نابرابری طبقاتی را دشمنان بلند مدت و اصلی جامعه می‌شمرد، بیش‌تر مباحثش را به دو هدف، که آن‌ها را خطرهای فوری می‌دانست، معطوف ساخت. اولی «مارکسیسم عوامانه»، به‌خصوص «نوع استالینیستی» آن بود که نسل پیشین روشن‌فکران ایران به‌راحتی پذیرفته بودند. دوم، اسلام محافظه‌کار، به‌خصوص نوع روحانی آن بود که بیش از دوازده قرن توسط طبقه‌ی حاکم برای به رخوت کشیدن توده‌های استثمارشده، تبلیغ شده بود. بنابراین خیلی از کارهای جذاب‌تر و بحث برانگیز شریعتی در مورد مارکسیسم، به‌ویژه انواع مختلف آن، و روحانیت‌گرایی، به‌ویژه تحریفات محافظه‌کارانه‌ی آن بر پیکره‌ی تشیع، می‌باشد.
شریعتی و مارکسیسم
در نگاه اول رویکرد شریعتی نسبت به مارکسیسم متناقض به نظر می‌رسد. او بعضی اوقات به شدت مارکسیسم را تقبیح می‌کند؛ و در مواردی دیگر آزادانه از ایده های مارکسیسم بهره می‌گیرد. این تناقض آشکار باعث شده است که برخی تصور کنند او ضد مارکسیست بود. برخی دیگر گمان کنند او مارکسیستی بود که عقاید واقعی اش را زیر نقاب اسلام پنهان می‌کرد. عده ای هم او را روشنفکری با تفکرات مبهم و نامفهوم تلقی کنند و نظراتش را فاقد ارزش فکر کردن بدانند.
اما توجه به این نکته که از نظر شریعتی یک مارکس وجود نداشت، بلکه سه مارکس جدا و سه نوع مارکسیسم متفاوت وجود داشت، باعث رفع این تناقض‌ها می شود ۱۵. مارکس اول، مارکس جوان، فیلسوفی منکر خدا و طرفدار ماتریالیسم دیالکتیکی بود که وجود خدا، روح، و زندگی پس از مرگ را انکار می‌کرد. بنا بر نظر شریعتی، این جنبه‌ی ضدخدایی مارکس به‌خاطرمبارزه کمونیست‌ها و سوسیالیست‌های اروپایی بر ضد کلیساهای مرتجع و مستبد بود که در نتیجه منجر به تقبیح همه‌ی مذاهب می‌شد. مارکس دوم، مارکس بالغ، یک دانشمند اجتماعی بود که بیان می‌کرد چگونه حاکمان از محکومان بهره‌کشی می کنند، چگونه قوانین جبر تاریخ عمل می‌کنند، و چگونه سازمان‌های اداری و مدیریتی هر کشور، به‌خصوص روبنای سیاسی و عقیدتی آن، با ساختارهای اقتصادی-اجتماعی آن تعامل دارند. سومین مارکس، مارکس پیر، سیاستمداری بود که سعی در ایجاد حزبی انقلابی داشت و اغلب پیشگویی‌هایی می‌کرد که اگرچه از لحاظ سیاسی مناسب به نظر می‌رسید ولیکن نسبت به روش علوم اجتماعی‌اش منصفانه و درست نبود. بنابر نظر شریعتی، این نوع مارکسیسم عامیانه بر مارکسیسم علمی سایه افکنده بود. فردریش انگلس [فیلسوف و انقلابی کمونیست آلمانی و نزدیکترین همکار مارکس م.]، در دیدگاه‌های خود موضوعات اصلی را تغییر داده بود. حزب طبقه‌ی کارگر، به موازات بزرگ شدن، نظام‌مند و دارای بوروکراسی شد. استالین با سوءاستفاده از بعضی نظرات مارکس جوان و مارکس پیر و عدم توجه به مارکس بالغ، مارکسیسم را به عقیده‌ی تعصب آمیزی تقلیل داد که کوته‌نظرانه چیزی جز ماتریالیسم اقتصادی را قبول نداشت.
واضح است که شریعتی مارکس اول و سوم را قبول نداشت، ولی بیشتر عقاید دومین مارکس را پذیرفته بود و تاکید می کرد که فهم تاریخ و جامعه بدون شناختن مارکسیسم ممکن نیست. او با الگویی که جامعه را به زیربنای اقتصادی، ساختار طبقاتی، و روبنای سیاسی-عقیدتی تقسیم می‌کرد موافق بود و حتی عقیده داشت که جایگاه بیشتر ادیان در روبنای جامعه می‌باشد، چرا که، حاکمان همیشه با وعده‌ی پاداش در جهان دیگر به تخدیر توده‌ها پرداخته‌اند. او تاریخ بشریت را تاریخ مبارزه‌ی طبقات مختلف می‌دانست. به گفته‌ی او از زمان هابیل و قابیل بشریت به دو جبهه‌ی رقیب تقسیم شده است: در یک جبهه ستمدیدگان و توده‌ی مردم؛ و در جبهه‌ی دیگر حاکمان و ستمگران قرار گرفته‌اند. او همچنین این نظریه را که مارکس فقط یک مادی‌گرای محض و معتقد به جبر اقتصادی بود و انسان را حیوانی نفس پرست و خودخواه می‌دانست که در جستجوی هیچ ایده‌آلی نبود، باطل می دانست. شریعتی حتی مارکس را به سبب آنکه از بیشتر «آرمان‌گرایان خودبین و معتقدان به‌اصطلاح مذهبی» کم‌تر ماده‌گرا بود، تحسین می‌کرد.
اما شریعتی با نظام مارکسیسمی مورد نظر احزاب کمونیست جزم‌اندیش، مخالف بود و بر این باور بود که این احزاب با کسب حمایت مردم و تایید حکومت‌ها، تثبیت شده و بنابراین شور انقلابی خود را از دست داده بودند. او آنها را به‌خاطر قبول نکردن این واقعیت که در جهان مدرن کشمکش اصلی بین سرمایه‌گذاران و نیروی کار نیست، بلکه بین استعمار و جهان سوم است، مورد انتقاد قرار می‌داد و همچنین احزاب کمونیست و سوسیالیست اروپا را متهم می کرد که از کمک به جنبش‌های رهایی‌بخش ملی در کشورهایی مانند الجزیره، تونس و ویتنام خودداری می‌کنند.
شریعتی علاوه بر نقد جنبش کمونیسم، انتقاداتی هم بر حزب توده که مهم‌ترین سازمان مارکسیستی ایران بود، وارد می‌دانست. او ادعا می‌کرد که حزب توده به‌صورت کورکورانه به اعمال مارکسیسم می‌پردازد؛ بدون اینکه این نکته را در نظر بگیرد که ایران بر خلاف اروپا بر مبنای «شیوه‌ی تولید آسیایی» شکل یافته بود و دورانی مانند رنسانس، اصلاحات، انقلاب صنعتی، و گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری را تجربه نکرده بود. او همچنین بر این باور بود که حزب توده در آموزش مارکسیسم به توده‌ی مردم موفق نبوده است و حتی کتاب‌های پایه‌ای مانند Das Kapital را ترجمه نکرده است، و در عوض با انتشار کتاب‌هایی مانند "مفهموم ماتریالیستی انسانیت" و "ماتریالیسم تاریخی" که دارای عناوینی بودند که ضد خدا به‌نظر می‌رسید، به احساسات مذهبی مردم توهین کرده است.
اعتراض اصلی شریعتی به توده و مارکسیسم مستقیماً مربوط به مکاتبات قبلی او با فانون بود. از نظر مارکسیست‌های سنتی، ملی‌گرایی ابزاری بود که طبقه‌ی حاکم برای اینکه ذهن مردم را از توجه به سوسیالیسم و مسائل بین المللی منحرف کند، به‌کار می‌برد. حال آنکه از نظر شریعتی، ملت‌های جهان سوم نمی‌توانند استعمار را شکست دهند، بر از خود‌بیگانگی اجتماعی فائق آیند، و به جایی برسند که قادر باشند تکنولوژی غربی را بدون از دست دادن هویت شخصی خود به عاریت گیرند مگر آنکه نخست به خویشتن خویش بازگردند و ریشه‌های خود، میراث ملی خود و فرهنگ بومی خود را بازیابند. در سلسله سخنرانی‌هایی با عنوان «بازگشت»، شریعتی بیان می‌کند که روشن‌فکران ایرانی باید ریشه‌های ملی خود را بازشناسند و متذکر می‌شود که این ریشه ها را نمی‌توان در اسطوره های آریایی یافت، چراکه اسطوره های آریایی باعث حرکت مردم نمی‌شوند، بلکه این ریشه ها را در مذهب تشیع که بر فرهنگ مردم نفوذ زیادی دارد می‌توان یافت ۱۶.
این نکته قابل توجه است که شریعتی در بحث های خود علیه مارکسیست از استدلال‌های معمولی که روحانیون علیه گروه‌های چپ به‌کار می‌بردند، استفاده نکرد. طبق تعریف روحانیون، مارکسیست‌ها ضد خدا و کافر هستند و کافران بنا بر تعریف، غیر اخلاقی، فاسد، گناهکار و شرور هستند. برعکس، شریعتی در بحث از مارکسیسم می‌گفت که ایمان «مجرد» به خدا،روح و زندگی بعد از مرگ، معرف یک مسلمان حقیقی نیست، بلکه گرایش به عمل در راه حقیقت مبین مسلمان حقیقی می باشد: «خوب دقت کنید که قرآن چگونه کلمه‌ی کافر را به کار می‌برد. این کلمه فقط برای توصیف کسانی استفاده شده که از عمل‌کردن خودداری می‌کنند. این کلمه هرگز در توصیف کسانی که ماوراءالطبیعه یا وجود خدا، وجود روح، و یا رستاخیز را انکار می‌کنند به‌کار نرفته است.» ۱۷.
شریعتی و روحانیت
اگرچه شریعتی طرفدار بازگشت به اسلام و تشیع بود، اما غالباً برای ایجاد تمایز میان خود و روحانیون محافظه کار اسلامی، آنها را مورد انتقاد قرار می‌داد ۱۸.
«امروز دیگر کافی نیست یکی بگوید من با مذهب مخالفم یا یکی بگوید من معتقد به مذهب هستم. این دو حرف بی‌معنی است. باید بعد از این تکلیفش را معلوم کند که کدام مذهب را معتقد است. مذهب ابوذر و مذهب مروان‌حکم، هر دو اسلام است. اما میان اسلام ابوذر با اسلام مروان حکم فاصله بین «لات» و «الله» است. این اندازه فاصله است. خوب، به اسلام معتقدی، اما به کدام اسلام معتقدی؟ اسلامی که در کاخ عثمان سر در آخور بیت‌المال، مردم را غارت می‌کند، یا اسلامی که در ربذه تنها و خاموش در تبعید می‌میرد... به علاوه اینکه کسی در مورد فقرا نگران باشد، کافی نیست. خلفای فاسد هم همین را می گفتند. اسلام راستین بیش از نگرانی است و به مسلمانان دستور می دهد برای تحقق عدالت، برابری، و رفع فقر بجنگند.» ۱۹
شریعتی روحانیت محافظه‌کار را متهم می‌کرد که جزئی از طبقه‌ی حاکم شده و تشیع انقلابی را نظام‌مند کرده‌اند و در نتیجه با این کار به اهداف اولیه‌ی تشیع خیانت کرده‌اند. او همچنین روحانیت محافظه‌کار را متهم می‌کرد که مخالف ادامه‌ی راهی است که اصلاح‌گرانی چون جمال‌الدین افغانی شروع کردند؛ و این‌که مخالف افکار مترقی غربی، به‌ویژه قوانینی که توسط انقلاب مشروطه‌ی سالهای ۱۲۸۵-۱۲۸۸ پشتیبانی می‌شد، است؛ و این‌که خواهان اطاعت کورکورانه‌ی مردم‌اند و نمی‌گذارند که آنان به متون اصلی دست یابند و می‌کوشند متون اسلامی را تحت نظارت انحصاری خود درآورند. علاوه بر این، معتقد بود که روحانیت محافظه‌کار در جستجوی «دوران باشکوه» اسطوره‌ای به پشت سر می‌نگرند و نگاهی به آینده ندارند؛ و با متون مقدس، بیش‌تر چون منابع درسی فسیل شده برخورد می‌کنند تا منبع الهامی برای یک جهان‌بینی انقلابی پویا؛ و معانی حقیقی کلماتی چون «امت» را درنمی‌یابند و بنابراین روشن‌فکران مجبور می‌شوند در جستجوی حقیقت به شرق‌شناسان اروپایی روی آورند.
شریعتی اغلب بر این نکته تاکید می‌ورزید که هدایت و رهبری مردم در بازگشت به اسلام، نه توسط علما، بلکه به‌وسیله‌ی روشن‌فکران مترقی ممکن می‌باشد. در «بازگشت» او بیان می‌کند که رنسانس اسلامی، اصلاحات اسلامی، و روشن‌گری اسلامی بیش‌تر به‌دست روشن‌فکران حاصل می‌شود تا روحانیت سنتی. در یک سخنرانی با عنوان «مذهب علیه مذهب» اظهار داشت که در عصر جدید روشن‌فکران، مفسران راستین مذهب هستند. در اثری با عنوان «چه باید کرد؟» او تاکید می‌کند که روشن‌فکران مترقی، نمودهای اصیل اسلام پویا هستند. همینطور در جزوه‌ای با عنوان «انتظار»، بیان می‌کند که اسلام به عنوان آموزشی مدرسه‌ای به متخصصان الهیات تعلق دارد؛ ولی اسلام واقعی متعلق به ابوذر، مجاهدین، و روشن‌فکران انقلابی می‌باشد.
واضح است که نحوه‌ی سخن گفتن شریعتی مشروعیت روحانیون را زیر سوال می‌برد. اگراسلام انقلابی تنها اسلام راستین باشد، اسلام به عنوان آموزشی مدرسه‌ای، اسلامی غلط می‌باشد. اگر کردار معتقدان به دین، ونه زهد آنها، نشانه‌ی درست بودن اعتقاد باشد آنگاه انقلابیون - حتی اگر تعالیم اسلامی را ندانند - نسبت به روحانیون محافظه‌کار، مسلمانان به‌تری می‌باشند. اگر ایمان و نه دانش باعث فهم حقیقت توسط کسی شود، آنگاه مبارزان دیندار غیر روحانی فهم بهتری از اسلام دارند نسبت به روحانیونی که در مدرسه اسلام را فراگرفته‌اند. همچنین اگر علوم اجتماعی کلید فهم انقلاب‌های سیاسی اجتماعی باشد، آنگاه ایرانیانِ ِ نگرانِ ِ جامعه، باید به‌جای الهیات به مطالعه‌ی جامعه شناسی و اقتصاد سیاسی بپردازند.
شریعتی و ایران امروز
در طول انقلاب اسلامی، شریعتی بدون شک مشهورترین نویسنده‌ی ایران جدید بود. نوارهای سخنرانی او در بین بسیاری از مردم و حتی بی سوادها می‌گشت. آثار او متناوباً تجدید چاپ می‌شد. تکیه کلام های او اغلب درتظاهرات خیابانی شنیده می‌شد و افکارش آزادانه توسط انقلابیون، خصوصاً دانش آموزان دبیرستانی، مورد بحث قرار می‌گرفت، در حقیقت، افکار او بسیار شناخته‌شده‌تر از افکار آیت الله خمینی بود و بنابراین او را می‌توان نظریه‌پرداز انقلاب اسلامی دانست. به‌خاطر شهرت بی‌نظیر شریعتی، گروه‌های سیاسی رقیب بر سر نام او نزاع می‌کنند. رهبران روحانی حزب جمهوری اسلامی -متشکل از اغلب انقلابیون- در مدح و ستایش او و درباره‌ی زندگی او می‌نویسند و در مورد آثاری از او که مربوط به ریشه های تشیع، انقلاب اسلامی، کاستی‌های جنبش کمونیست، و نیاز به مبارزه علیه استعمار خارجی است، صحبت می‌کنند. البته جای تعجب نیست که اغلب دیدگاههای ضدروحانیت او را سانسور می‌کنند و این مسئله که او تحت تاثیر غرب بوده را انکار می‌کنند. مجاهدین، از طرفی دیگر بر آن قسمت از سخنان او که مردم را به یک انقلاب اجتماعی فرا می‌خواند، تاکید کرده و آن قسمت از سخنان او که مردم را به اتحاد ملی علیه خطر استعمار دعوت می‌کند، کم‌رنگ جلوه می‌دهند - مخصوصاً به این خاطر که رهبر مجاهدین، مسعود رجوی به پاریس گریخت. ما نمی‌دانیم اگر شریعتی الان زنده بود چه دیدگاهی داشت. بسیاری از کسانی که او را مورد تحسین قرار می‌دادند به مجاهدین پیوستند، اما بسیاری دیگر علی‌رغم شک و تردیدهایی که داشتند به پشتیبانی از انقلاب اسلامی پرداختند. نیاز به تحکیم انقلاب ضد استعماری، ترس از یک حرکت ضدانقلابی نظامی، حمله‌ی عراق، و تقدس خمینی که هنوز هم جمعیت زیادی از مردم را تحت تاثیر قرار داده است، چهار انگیزه‌ی مهم برای پشتیبانی از رژیم است.
--------------------------------------------------------------------------------
پاورقی‌ها:
۱ برای آثار انگلیسی منتشر شده در مورد شریعتی نگاه كنید به:
S. Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran (Albany: State University of New York Press, 1981), pp. 143-58.
N. Keddie, Roots of Revolution (New Haven: Yale University Press, 1981) pp. 215-30.
M. Bayat-Philipp, "Shi'ism in Contemporary Iranian Politics", in E. Kedourie and S. Haim, eds, Towards a Modern Iran (London: Frank Cass, 1980).
M. Bayat-Philipp, "Tradition and Change in Iranian Socio-Religious Thought", in N. Keddie and M. Bonine, eds. Continuity and Change in Modern Iran (Albany: State University of New York Press, 1981), pp 35-36.
۲ یکی از پیروان شریعتی و رییس‌جمهور سابق جمهوری اسلامی، ابوالحسن بنی‌صدر، بعدها نسخه‌ی فارسی مستضعفان زمین را کامل و منتشر کرد.
--------------------------------------------------------------------------------
منابع:
۱ سخنرانی عبدالکریم سروش، ویژه برنامه کانون توحید لندن در سالگرد درگذشت شریعتی، http://www.kanoontowhid.org/vp.php?pi=36, خرداد ۱۳۸۴.
Ervand Abrahamian, Radical Islam (The Iranian Mojahedin), London, 1989, p. 105.۲
Ervand Abrahamian, 'Ali Shari'ati: Ideologue of the Iranian Revolution, in Islam, Politics, and Social Movements, London 1989, pp. 289-297۳
۴ ع. شریعتی، رسالت روشن‌فکران برای ساخت جامعه، (Solon, Ohio: 1979)، ص ۶.
۵ شریعتی، ابوذر (Aachen: 1978)، ص v.
۶ ع. شریعتی، اسلام شناسی، درس ۱۳، ص ۱۵-۱۷.
۷ م. مقیمی، هرج و مرج، (تهران ۱۹۷۲)، ص ۱۳-۱۴.
۸ ن. میناچی، «حسینیه‌ی ارشاد نه یک ساختمان بلکه یک حرکت تاریخی بود»، اطلاعات، ۲۱ دسامبر ۱۹۸۰.
۹ ع. شریعتی، رسالات، ص ۱۹-۲۰.
۱۰ ع. شریعتی، شیعه: یک حزب تمام، ص ۲۷.
۱۱ ع. شریعتی، اسلام شناسی، درس ۲، ص ۱۰۱.
۱۲ ع. شریعتی، علی تنهاست، ص ۱-۳۵.
۱۳ همان.
۱۴ ع. شریعتی، شیعه، ص ۵۵.
۱۵ برای این نگرش به مارکسیسم، نگاه کنید به: ع. شریعتی جبر تاریخ ص ۱-۷۲؛ اسلام شناسی، دروس ۱۰-۱۵؛ چه باید کرد، ص ۷۰-۷۵؛ بازگشت، ص ۱۶۱-۷۰.
۱۶ ع. شریعتی، بازگشت، ص ۴۹.
۱۷ ع. شریعتی، اسلام شناسی، درس ۱۳، ص ۷-۸.
۱۸ برای این نگریش به روحانیت، نگاه کنید به: ع. شریعتی اسلام شناسی، دروس ۲-۷؛ چه باید کرد؟، ص ۱-۱۵۷؛ انتظار، ص ۳۶-۳۷؛ مذهب علیه مذهب، ص ۱-۱۹.
۱۹ ع. شریعتی، اسلام شناسی، درس ۱۳، ص ۱۴-۱۵.

شریعتی، معلم کدام انقلاب؟

شریعتی، معلم کدام انقلاب؟
سوسن شریعتی
معروف است که شریعتی معلم انقلاب بود. اما ما در روزگاری به سر می بریم که با این هر دو مولفه، معلمی و انقلاب مشکل پیدا کرده ایم. نه معلمی چندان اعتباری دارد و نه از انقلاب - مقصود البته نفس مفهوم انقلاب - دل خوشی هست . معلمی که در بسیاری اوقات با کلیشه پروری، آگاهی های کاذب ، برانگیختن شور و انهدام ِ شعور، دادن دستورالعمل هایی برای رستگاری یکی انگاشته شد (و امروز می شنویم ویوا-آکادمیا viva académia)انقلاب هم که مستعد تخریب و خشونت . انقلابیون سابق یا معتقدند که: الف-انقلاب خوب بود، اما اصلاحات بهتر است . یا بر این باورند که ب- انقلاب خوب بود اما وای به حالت اگر همچنان به آن فکر کنی. پ- یا اینکه «رفته ایم این راه را نه بهرام است و نه گورش »و از همین رو عطای سیاست را به لقای آن می بخشند، چه به قصد کسب آن و چه به منظور در افتادن با آن. در نتیجه یا باید بشوی اصلاح طلب، یا کارگزار سازندگی و یا فعال فرهنگی. در هر سه حال، شریعتی با همان خاطره معلمی اش در انقلاب می ماند روی دستمان . چند راه می ماند:
1- همه تجربه های تراژیک شخصی و تاریخی روزگارمان را بیندازیم به گردن او و انقلابی گری اش و از شر او وآموزه هایش خلاصی یابیم:
-«دیو خفته سنت را بیدار کرد»(شایگان- انقلاب مذهبی چیست|؟)
- اسطوره ها را به تاریخ کشاند و یا و تاریخ را اسطوره ای کرد و ما را بیچاره ساخت ( موقن- در گستره اسطوره .نقل به مضمون)
- رویکرد ایدئولوژیک به تاریخ ، بنیان آگاهی جدیدی را که با پیروزی مشروطیت کمابیش استوار شده بود، نابود و آگاهی کاذبی را جانشین آن کرد(جواد طباطبایی -ص31 مکتب تبریز )
2- سرخی شریعتی را از او بگیریم و لباس سبز سازندگی به تن اش کنیم و کلاه سپید صلح بر سرش بگذاریم و تیغ ها و میخ ها و سیخ های کلامش را از او بستانیم تا درست بشود مثل خودمان: واقعیت گرا و نه آن رادیکال اتوپیست. استاد سخن عشق و نه خشم انقلابی و مدام از قول او فریاد برآوریم که مثلاً : دوست داشتن از عشق بر تر است .
3- یا اینکه بیفتیم به لجباز ی و اصرارو پافشاری واثبات همان تصور و یا توهم معروف ِ معلمی او در همان انقلابی که بهمن ِخونین می خوانیم و اسلامی اش می دانیم ، گیرم که دیگر نپسندند و از مد افتاده باشد. گیرم که با تفسیری متفاوت با قرائت رسمی از آن انقلاب و آن اسلام.
اما هر یک از این سه رویکرد اشکالات متدیک دارد. شریعتی نه آن کینگ –کونگی است که اولی ها می پندارند که ناگهان ظهور کرده و دیو را بیدار کرده و تاریخ را منحرف ساخته و تاریخ مشروطه را که می رفت اسباب آزادی ما را فراهم کند ، نابود کرد . نه او را می شود به این راحتی شبیه کرد به موجود ِ پر طمئنینه ی سرِ فرصتی ِ توبه کار امروز، آنچنان که دومی ها می پسندند و نه با لجبازی و حسرت برای زمانه های از دست رفته و متولی گری برای یک مرده ریگ می توان بقای او را تضمین کرد. (ناگفته نماند : به طریق اولی او را مصادره هم نمی شود کرد.شریعتی، ناسخ یا منسوخ، طی این سالها اسباب آزادی مار ا هم که نه، اسباب آزادی خود را فراهم ساخته است )
تنها راهی که می ماند شاید این باشد: سهم شریعتی را دراین اتفاقی که انقلابش می نامیم روشن کنیم و البته جنس معلمی اش را . چه به قصد محاکمه او و چه به قصد قدر دانی از او. نه! اصلاً به قصد اندازه گیری بزرگی او و روشن شدن قدرت تخریبش..
به دو پرسش مجزا و مشروع می شود پرداخت : شریعتی معلم انقلاب بود یا معلمی بود انقلابی؟ بوده اند معلمینی که انقلابی نبوده اند و شده اند سر چشمه انقلاب. مثلاً لوتر . یا برعکس معلمینی که در ستایش انقلاب گفته اند و کسی به حرفشان نکرده است . در مملکت خودمان بسیار.
از پرسش دوم شروع کنیم . آیا شریعتی معلمی بود انقلابی؟ در معلم بودنش که تردیدی نیست . در محتوای تعلیمش می شود تا اطلاع ثانوی بحث کرد. لااقل تا زمانی که مواد آموزشی او، بزنگاههای زیستی ما باشد: نسبت سنت و مدرنیته. نسبت شرق و غرب. نسبت عقل و ایمان . نسبت سنت و مذهب. ایدئولوژی و فرهنگ. اینکه پروژه اجتماعی اصلاح دینی ِ او همانی بود که بعداً نامش اسلام سیاسی شد و مبنای دین و حکومت؟بازگشت به خویشتن او رقیب بنیادگرایی بود و یا همدست او؟ اینکه عدالت طلبی او در برابر دموکراسی خواهی بود ؟ چپ بود یا لیبرال؟چیز دیگری خواست و چیز دیگری شد؟ و...شریعتی در زمان حیاتش متهم به نداشتن پاسخ های قاطع و روشن به این پرسش ها بود، در نتیجه نمی توان قطعیت های کلیشه پرور و کلیشه ساز پس از مرگش را ، در زمان انقلاب به او منسوب دانست . آن قطعیت ها محصول فرآیند دیگری بود . محصول آسیب ها و نابسامانی های فرهنگی ای که شخص شریعتی بارها و بارها نقد کرده بود. او نه قرار بود یک تنه پاسخ عقب ماندگی های ما باشد و نه می توانست یک تنه موجب عقب افتادگی های ما. سهم او در این میان چیست و مسئولیت او تا کجا؟
آیا شریعتی انقلابی بود ؟ به کدام معنا انقلابی بود ؟ درروش ؟در اهداف؟ در تفکر؟
روش : در سال 1350- اوج مبارزات مسلحانه - در کنفرانس فاطمه فاطمه است می خوانیم :
«....شیوه ای که در مبارزه اجتماعی برای اصلاح وجود دارد ، بر حسب بینش ها و مکنب های اجتماعی عبارت است از :1-روش سنتی و محافظه کارانه.2- روش انقلابی.3-روش اصلاحی، رفرمیسم. محافظه کار به هر قیمت و به هر شکل تا آخرین حد قدرتش می کوشد که سنت ها را حفظ کند حتی بقیمت فداکردن خویش و دیگران . انقلابی همه چیز را می خواهد یک باره دگرگون کند و با یک ضربه در هم بریزد نابود کند و ناگهان از مرحله ای به مرحله ای بجهد، ولو جامعه آمادگی این جهش را نداشته باش،د ولو در برابرآن مقاومت کند . ناچار انقلابی، ممکن است به خشونت و دیکتاتوری و قساوت و قتل هام های وسیع و متوالی دست زند، نه تنها علیه قدرت های ضد مردم بلکه علیه توده مردم نیز . مصلح هم که همیشه به مفسد فرصت و مجال می دهد!(ص 54 م.آ.21) شریعتی از راه چهارمی سخن می گوید که شیوه پیامبر است : 52 انقلاب در سنت ها با حفظ فرم اصلاح شده آن(ص 52)دیدن واقعیت های موجود و نپذیرفتن آنها و تغییر انقلابی ماهیت آنها.
با رویکرد صرف نظری ، حداقل معلوم است که شریعتی نه محافظه کار سنتی است ، نه انقلابی ایدآلیست، و نه رفرمیست . محافظه کار را پاسدار سنت به هر قیمت می داند. تغییر ناگهانی و دفعتی را در معرض خطر توتالیتاریم و رفرمیسم را در معرض تهدید مفسد. نیذیرفتن واقعیت اما دیدن آن و تلاش برای تغییر انقلابی ماهیت آن ، نامش چیست؟ رفرمیست یا انقلابی؟ رفرمیست انقلابی یا انقلابی رفرمیست ؟ حتی اگر معلوم نباشد که چیست ، روشن است که چه چیر نیست . حفظ سنت ها و وضعیت موجود به هر قیمت نیست ، تغییر ناگهانی ِ جهشی ِخشن و اقتدار مآبانه به هر قیمت نیست، سرو صورتی متناسب دادن به یک امر نامطلوب و شیوه اصلاح تدریجی نیست (چرا که در طی این مدت طولانی عوامل منفی و قدرت های ارتجاعی و دست های دشمنان خارجی این نهضت اصلاح تدریجی را از مسیر خود منحرف می سازند و یا آن را متوقف می نمایند و حتی نابود می کنند(همان –ص 52)
با این وجود رویکرد صرفاً نظری این مشکل را به دنبال دارد که با نادیده گرفتن واقعیت و تاریخ ، برای ایده ها و نظریات سهمی بیشتراز توانشان –چه در تخریب و چه در سازندگی- قائل شویم با این توهم که با رمی جمرات این بت های نظری اسباب رستگاری ما فراهم خواهد شد . حال آنکه به قول برودل، مورخ فرانسوی ، تاریخ یعنی شناخت داده ها و البته داده های انسانی ، داده های انسانی در دیالکتیک سه زمان : «زمان سریع حوادث»،« زمان کش آمده دوره ها» و «زمان کند و کشدار تمدنی». مشکلات و معضلات قدیمی مربوط به حوزه تمدنی ایران اسلامی را با مشکلات و معضلات یک دوره تاریخی ، یکی گرفتن و همه را به پای مشکلات مختص زمان سریع حوادث ریختن ، همین بلبشویی می شود که بدان گرفتاریم. شریعتی با آن تفکیکی که در شیوه های متعدد مبارزه اجتماعی بر می شمرد می کوشد که حل معضلات موجود ِ مختص ِ زمان سریع حوادث را در پرتو زمان طولانی ترِ زمانه و دوره ای که در آن قرار دارد بفهمد و آنها را در جایگاه تاریخی ِ فرهنگی درازمدت بنشاند . همین رویکرد است که او را وامیدارد که در بازگشت از اروپا راه دیگری را انتخاب کند متفاوت با دوستان قدیمی ملی اش و نیز متفاوت با رویکرد جدیدی که در سالهای چهل در حال شکل گیری بود. همان سالهایی که جنبش اجتماعی و سیاسی ، با خروج از رخوت سالهای سی ، سمت و سویی رادیکال می گیرد و به تعبیر امروزی ها از رفرمیسم شناخته شده مسلط عبور می کند. شریعتی در روش ، همچون بسیاری از هم نسلی های خود از رفرمیست های ملی گرا در رفتار سیاسی شان در برابر قدرت فاصله می گیرد اما رادیکالیزم و یا رویکرد انقلابی را نه معطوف به « زمان سریع حوادث » یعنی گرفتن سلاح به قصد تغییرات سریع ، بلکه در میدان دیگری پی می گیرد. شاید برای همه کسانی که سخنرانی پس از شهادت او را به یاد می آورند، گفتن این سخن تفسیر امروزی از آن دیروز به نظر آید، اما این پرسشی است مشروع که پس چرا نقد او به مبارزه مسلحانه به حاشیه رانده می شود؟ شاید به دلیل همین پتانسیل انقلابی موجود در جامعه بوده باشد و نه همدلی او با تغییرات سریع انقلابی. نگاهی به تاریخ آن سالها نیز این ادعا را ثابت می کند. گرفتن سلاح و سمت و سوی رادیکال مبارزات سیاسی ، چندین سال قبل از شروع حرکت شریعتی در حسینیه آغاز شده است. او با چنین مخاطبی است که «از کجا آغاز کنیم » را در میان می گذارد و از تصفیه منابع فرهنگی سخن می گوید و از پدرمادر ما متهممیم و...حتی تاریخ ادیان . تاریخ ادیان ، سلسله کنفرانسهای شریعتی در حسینیه ارشاد در سال پنجاه است، یعنی دراوج مبارزات مسلحانه(در همه طیف: مذهبی، چپ مذهبی؛ مارکسیستی و..)آیا ترس از مرگ است که شریعتی به این جریانات نمی پیوندد و می رود سراغ تدریس تاریخ ادیان ؟ آیا –چنانچه مجاهدین در آن سالها و سالها بعد نیز می گفتند- به دلیل خصلت محفلی روشنفکرانه او بود؟ آیا این نوع رویکرد را تائید می کرد اما در توان خود نمی دید؟ هیچ کدام. بی شک شریعتی چنانچه خود در همین دریغ ها و آرزوها نوشته است ، شهدای آن روزگار را «پیامبران بزرگ عصر خویش می داند ،پیامبرانی که از انبیا بنی‌اسرائیل برترند.» اما افسوس می خورد :« افسوس!بجای آنکه نهضتی تنها بر روی سرش راه برود، در حالیکه دستهایش در جیب است و پاهایش در هوا و معلق و رها، کاری میکرد که این مرد بر روی دو پاهایش راه برود و با دستهایش کار کند و با سرش بیاندیشد.(دریغها و آرزوها)
اهداف. آیا ابژکتیو شریعتی در اتخاذ همان مشی ای که نامش را اصلاح انقلابی می داند بر محورو یا با اولویت تغییر قدرت سیاسی می چرخد؟ اولویتی که همه احزاب و گروههای سیاسی دهه چهل و پنجاه بر آن پای می فشرند. پاسخ این سوال را می توان در مقاله ا ی به نام دریغ ها و آرزوها خواند: .
(در) مشروطه، ای کاش به‌جای آنکه به تغییر رژیم می‌پرداختیم، به تغییر خویش می‌پرداختیم. پس از جنگ، پس از شهریور بیست، ما – نهضت ملت ما – بیست سال اختناق را که می‌توانست بزرگترین عامل بیداری و آگاهی و حرکت و نجات و سرچشمه آموزشها و تجربه‌های بزرگی باشد، گذرانیم و از آزادی تنها بازگشت به ارتجاع عصر قاجاری را بنام مذهب، شعار خویش کردیم.... آنگاه که سیاست رو کردیم: نفت، ملیت، استقلال و نفی امپریالیسم و استعمار غربی. اما ای کاش بجای شعار «نفت»، ما یک شعار «فکر» می‌داشتیم بماند؛ همچنانکه روزی که شعارهای سیاسی‌مان را از ما گرفتند، دیگر از خویشتن خویش چیزی باقی نمانده است».شریعتی انقلابی چنین پیداست که از انقلاب، تغییر می فهمیده است و اما نه با اولویت تغییر قدرت . بینش. بینش شریعتی آیا انقلابی بود؟ خود می گوید: « تغییر انقلابی محتوا و اصلاح فرم آن. بر همین اساس است که شریعتی برای ایجاد انقلاب در بینش ها استحمار را علت بعید عقب ماندگی می داند و نارسیسیزم مذهبی- ملی را از یک سو و الیناسیون را از سوی دیگر دو آفت بزرگ تحقق آن انقلاب بر می شمرد. مخالف خود شیفتگی و خود باختگی. ..«.. اما دریغ، که نهضت مذهبی‌مان به تعظیم شعائر صفوی و قاجاری گذشت، و نهضت ملی‌مان به تبلیغ شعارهای روزمره سیاسی ...« اگر در آن سو، بجای مشتی نیرومند و کوبنده بر روی خصم، مشتی نیرومند و کوبنده بر این دیوارهای سترک قرون وسطائی که گرداگرد عقل و دین و اندیشه ما کشیده بودند، فرود می‌آمد و راه برای تابش نور به خلوتگاهها و تکیه‌گاهها و حجره‌ها و حوزه‌ها و اندیشه‌ها و احساسهای دینی‌مان باز می‌شد، آنگاه مذهب ما... ».(دریغ ها و آرزوها1355)
دریغ های شریعتی را که در سال 54-55نگاشته شده است را کنار هم که بگذاریم - یعنی سه سال قبل از انقلاب ایران می بینیم به گونه ای غریب شبیه افسوس های امروز ماست و یکی از معانی این تشابهات این است که آنچه را که امروز در دهه هشتاد شده است ذکر مصیبت بسیاری از روشنفکران، برای شریعتی امری واضح تلقی می شده است : امکان خشونت به دنبال حرکت های انقلابی جهشی. ضرورت یک حرکت بطئی فرهنگی قبل از هر گونه طرح اندازی فوری تغییر در حوزه سیاست. ضرورت بازنگری در جایگاه امر مذهبی و موقعیت دینداران و... همه این دریغ ها ، دریغ های معلمی است که از بی شاگردی می نالد. شریعتی می داند و می بیند که دارد بد فهمیده می شود . بر خلاف تصور و توهم تعمیم یافته ، گفتمان شریعتی ، گفتمان غالب زمانه خود نبود. راستی تقصیر چه کسی بود که این حرف ها شنیده نشد و آن شریعتی پر دریغ و پر افسوس سالهای 54-55 ، معلم امیدواری های انقلابی شد؟ تقصیر حرف های دو پهلوی او بود و یا مشکل از گوشهای دو پهلوی ما . ما را شریعتی انقلابی کرد یا ما انقلابی بودیم؟
شریعتی ، آنچنان که بود فهمیده نشد. چه جای شکایتی ؟ مگر خودش نگفته است :« همه می پندارند که هر کسی آنچنان فهمیده می شود که هست، اما نه، آنچنان که فهمیده می شود هست . به عبارتی دیگر، هر کسی آنچنان است که احساسش میکنند، نه آنچنان احساسش میکنند که هست» (هبوط) شریعتی را جامعه انقلابی برافروخته آن سالها، انقلابی احساس کرد حتی اگر خود او پر حسرت بود و پر دریغ. برای پاسخ به این پرسش که بالاخره او انقلابی بود یا خیر، کدام را باید ملاک گرفت ؟آنچه که خود بود یا آنچه که از او فهمیده شد؟. نزاع همچنان ادامه دارد. همه این حرف ها نه برای تطبیق دادن سخن شریعتی است با دیسکور مسلط این زمانه در باب مفهوم انقلاب و مضرات آن ، بلکه به قصد تکرار همان حرف قدیم او است که « انقلاب، قبل از اگاهی می تواند فاجعه باشد.». همین و بس.
و دست آخر ! بیایید لجبازی کنیم و امیدوار بمانیم : شریعتی سالها است که «ما» ی مذهبی را عصبانی می کند، « ما» ی اجتماعی را تحریک می کند و «ما» ی خلوت نشین را مضطرب و به این معنا «معلم انقلاب » باقی می ماند، حتی اگر معلمی و انقلاب امری از مد افتاده باشد.

منبع :شهروندامروز