تشكیك در فلسفه اسلامى

تشكیك در فلسفه اسلامى

مقدمه

مسئله تشكیك وجود از مسائل مشترك بین علم كلام و فلسفه است، البته عرفاى اسلامى نیز به این مسئله توجه جدى داشته و آن را در كتاب‏هاى خود به بحث گذارده‏اند.اهمیت این مبحث‏به قدرى است كه به جرات مى‏توان گفت كه پس از «اصالت وجود» هیچ مسئله‏اى در حكمت متعالیه ارزش و اهمیت «تشكیك وجود» را ندارد هم چنین حل اكثر مباحث و مشكلات حكمت متعالیه متوقف بر آن است.

بحث درباره تشكیك از ابتكارات متفكران اسلامى است و در اندیشه‏هاى فیلسوفان یونان سخنى درباره آن به ما نرسیده است.این مسئله و نیز «اصالت وجود» دو همزاد و مولود فلسفه اسلامى هستند كه از طرفى، ریشه در نظریات عرفانى عرفاى اسلامى داشته و از طرف دیگر، در نتیجه برخورد فیلسوفان با افكار متكلمان پدیده آمده است . ⁽¹⁾

كتاب‏هاى منطق در بحث از كلى و جزئى و تقسیمات آن به مشكك و متواطى به بحث درباره تشكیك پرداخته‏اند و كتاب‏هاى فلسفى در مباحث امور عامه و وجودشناسى و كتاب‏هاى عرفانى، ضمن بحث از «وحدت وجود» به مطالعه تشكیك نیز پرداخته‏اند.

علت نامگذارى این مسئله به تشكیك:

تشكیك در لغت‏به معناى شك و تردید و تحیر است.در این مسئله چون یك لفظ از طرفى، حكایت از وحدت معنا دارد و در عین حال مفاهیم یكسان نبوده، بلكه تقدم و تاخر یا اولویت و عدم اولویت در آنها وجود دارد و از طرف دیگر، در عین وحدت لفظ و معنا، مصداق‏هاى مختلف دارد كه باعث تشابه و تردید آنها مى‏شود، لذا این مسئله را تشكیك نام نهاده‏اند.

اشاره‏اى كوتاه به تاریخ مسئله

شاید بتوان گفت كه ابو على سینا (370- 428 ه.ق) اولین كسى است كه به مطالعه درباره مسئله تشكیك وجود پرداخته است.وى در پایان فصل سوم از مقاله پنجم الهیات شفا مى‏گوید:

«وجود، شدت و ضعف ندارد و كم‏تر و ناقص نمى‏شود و تنها تفاوت در سه حكم مى‏پذیرد: تقدم و تاخر، بى‏نیازى و نیاز، وجوب و امكان.به همین جهت وقتى تقدم و تاخر در نظر گرفته شود، ابتدا وجود به علت نسبت داده مى‏شود و ثانیا به معلول، و نیز علت، بى‏نیاز از معلول است و معلول، محتاج آن است و نیز علت، واجب‏الوجود است و معلول ذاتا ممكن الوجود است . ⁽²⁾

پس از ابن سینا، تفتازانى، بهمنیار، فخر رازى، ابوالبركات بغدادى و...همین نظر را پذیرفتند.خواجه نصیر در آثار خود گاهى مى‏گوید: «تزاید و اشتداد در وجود نیست‏» و گاهى مى‏گوید: «شدت و ضعف در وجود هست‏» . ⁽³⁾ مقصود خواجه آن است كه در وجود تشكیك عامى وجود دارد، اما تشكیك خاصى وجود ندارد.صدق مفهوم وجود بر علت و معلول یكسان نیست، اما در عین حال حركتى در وجود نیست كه از ضعف به سوى شدت باشد.قوشچى كه از مهم‏ترین مفسران افكار خواجه نصیر است این تفسیر را ارائه كرده است . ⁽⁴⁾ علامه حلى نیز در آثار خود به روش خواجه نصیر عمل كرده است . ⁽⁵⁾

اما شهاب الدین سهروردى معروف به شیخ اشراق براى اولین بار تشكیك به كمال و نقص را مطرح كرد.وى در حكمة الاشراق مى‏گوید:

تفاوت انوار به كمال و نقص است و تفاوت دو نور مجرد، نه به تمام ذات است و نه به بعض ذات و نه به عوارض، زیرا ماهیت نمى‏تواند سبب تفاوت باشد و آن انوار چون بسیط هستند، پس جزء ذات نیز نمى‏تواند علت تمایز آنها باشد و عوارض مادى نیز در آن‏جا وجود ندارد، پس باید تمایز و تفاوت آنها به كمال و نقص وجودى باشد . ⁽⁶⁾

این عبارت سهروردى را شارحان او چنین توضیح داده‏اند:

وجود واجب با وجود ممكن هیچ ماهیت مشتركى ندارد.از طرف دیگر، وجود واجب شدیدتر و قوى‏تر از وجود ممكن است، زیرا معلوم است كه خواص و آثارى كه در وجود واجب است در وجود ممكنات وجود ندارد و نیز مى‏بینیم كه وقتى دو خط را مقایسه مى‏كنیم و یكى بزرگ‏تر از دیگرى است.آنها تفاوت در ماهیت مقدارى ندارند، اما در عین حال تفاوت آنها روشن است، پس باید تفاوت، به وجود باشد، خط طویل مشتمل برخط كوتاه است‏با یك اضافه‏اى و هم‏چنین واجب مشتمل بر همه كمالات ممكنات است‏با اضافاتى و نیز گاهى مى‏بینیم در رنگ حركت وجود دارد و ماهیت نیز حركت ندارد، پس باید حركت مربوط به وجود باشد . ⁽⁷⁾

به هر حال، مرحوم حاجى سبزوارى مى‏گوید:

المیز اما بتمام الذات

او بعضها او جاء بمنضمات

بالنقص والكمال فى المهیة

ایضا یجوز عند الاشراقیة

مقصود این است كه ما در عالم دو نوع كثرت مى‏بینیم: 1- كثرت عرضى، مثل انسان، گیاه، حیوان و...2- وجود متقدم و متاخر و شدید و ضعیف و...به نظر فلاسفه مشاء قسم دو كثرت معلول یكى از سه چیز است:

1- تفاوت به تمام ذات باشد، مثل تفاوت اجناس عالى با یكدیگر.

2- تفاوت به بعض ذات باشد، مثل تفاوت دو نوع از یك جنس.

3- تفاوت به عوارض باشد، مثل تفاوت دو فرد از یك نوع.

ولى فلاسفه اشراقى مى‏گویند كه یك قسم چهارمى براى تفاوت وجود دارد كه كمال و نقص در وجود باشد.در مفاهیم تشكیك نیست، بلكه تشكیك مربوط به حقیقت وجود است.

پس از شیخ اشراق صدرالمتالهین این نظریه را پذیرفت و آن را اساس فلسفه خود قرار داد، حتى اصالة الوجود را نیز با تشكیك اثبات مى‏كند، آن گونه كه حاجى سبزوارى مى‏گوید:

كذا لزوم السبق فى العلیة

مع عدم التشكیك فى المهیة ⁽⁸⁾

یعنى از طرفى مى‏دانیم كه تشكیك در ماهیت جایز نیست و از طرف دیگر، باید همیشه علت مقدم بر معلول باشد و تقدم و تاخر، یعنى تشكیك در ماهیت جایز نیست، پس باید تقدم علت و تاخر معلول مربوط به وجود باشد.توضیح كلام ملاصدرا و ادله او بر اثبات تشكیك و آثار و نتایج این مسئله در آینده بیان خواهد شد.

پس از صدرالمتالهین و حتى نزدیك به دو قرن پس از او اندیشه‏هایش مورد توجه نزدیك‏ترین شاگردان او هم قرار نگرفت، چنان كه آقا حسین خوانسارى مى‏گفت: «تشكیك خاصى وجود چیزى است كه ما آن را نمى‏فهمیم و بلكه گویا نظریه پرداز آن نیز متوجه آن نشده است.» ⁽⁹⁾ اما در قرن چهاردهم هجرى نظریه تشكیك خاصى وجود را شارحان بزرگ فلسفه ملاصدرا به شدت تایید كردند.

تشكیك عامى

آن چه در فلسفه ملاصدرا داراى اهمیت است تشكیك خاصى است، ولى ابتدا توضیح كوتاهى درباره تشكیك عامى ذكر كرده و سپس به تشكیك خاصى مى‏پردازیم.

تا قبل از شیخ اشراق همه فلاسفه مشاء در جهان اسلام و عموم متكلمان معتقد به تشكیك عامى بوده‏اند.تشكیك عامى آن است كه صدق یك مفهوم كلى بر مصادیق خود یكسان نبوده، بلكه به طور مختلف بر افراد خود تطبیق كند.آن مصادیق همه در معناى آن اسم مشترك باشند و در عین حال یكسان نباشند; مثلا كلمه حرارت بر گرماهاى متفاوت صدق مى‏كند و یا اشیا در حرارت یكسان نیستند یا سفیدى بر اشیاى سفید صدق مى‏كند، اما برخى سفیدترند و برخى كم‏تر سفیدند; مثلا كلمه سفید بر برف، پنبه و عاج فیل صدق مى‏كند، اما یكى اقدم یا اشد از دیگرى است.در این تشكیك ما به الاختلاف غیر از ما به الاشتراك است; یعنى پنبه، برف و عاج فیل در اصل سفیدى مشتركند، اما در امور دیگر با یكدیگر متفاوتند و همین تفاوت‏ها باعث‏شده كه یكى سفیدتر از دیگرى باشد.در واقع، این جا اختلاف به امور زاید بر ذات این اشیا است، لذا این نوع تشكیك به تواطؤ بر مى‏گردد، ولى افراد ساده اندیش (عموم مردم) این را تشكیك مى‏پندارند و لذا آن را تشكیك عامى گویند . ⁽¹⁰⁾

این نوع تشكیك در واقع، تنها یك بحث منطقى است و كم‏تر در مباحث فلسفى مطرح مى‏شود، زیرا بیش‏تر به بحث لفظى شباهت دارد تا بوجودشناسى.

تشكیك خاصى

هر كس كه سوفسطایى نباشد واقعیاتى را پذیرفته است و طبق اصالت وجود چیزى غیر از وجود واقعیت ندارد موجوداتى هم كه وجود واقعى دارند با یكدیگر تفاوت واقعى دارند و چون تنها وجود است كه واقعیت دارد، پس این اختلافات به خود وجود بر مى‏گردند، این موجودات همگى به یك معنا وجود دارند و حمل وجود بر آنها یكسان و به یك معنا است، در عین آن كه با یكدیگر اختلاف نیز دارند; مثلا برخى از این موجودات مقدم و قوى‏تر و كامل‏تر از برخى دیگرند; مثلا وجود علت قوى‏تر و مقدم بر وجود معلول است، هم چنین وجود در هر یك از عقول طولى مقدم بر وجود عقل دیگر است، صدق وجود نیز بر جوهر اقدم و اولى است از صدق آن بر عرض . ⁽¹¹⁾

در این قسم تشكیك ما به الاختلاف موجودات عین ما به الاتفاق آنهاست; یعنى تفاوت آنها به خود مرتبه آنها است نه به امور زاید بر ذات.به بیان دیگر، مى‏توان گفت: بنابر مبناى اصالة الوجود چیزى غیر از وجود نداریم، لذا مابه‏الامتیاز این واقعیات خارجى باید از سنخ ما به الاشتراك آنها باشد.وجود داراى درجات و مراتب متفاوتى است كه همگى در وجود بودن مشترك‏اند و تفاوت آنها به شدت و ضعف و آثار وجود است.در راس سلسله و مراتب وجود خداى متعال قرار دارد كه نور وجودش قائم به ذات خود اوست و هیچ شرط و قیدى ندارد، حمل وجود بر او یك قضیه ضروریه ازلیه است و هیچ حیثیت تعلیلى و تقییدى ندارد، اما سایر مراتب وجود وابسته و متعلق به خداى متعال هستند، پس وجود خداوند اصل حقیقت وجود است و سایر مراتب وجود، پرتوى از اویند.

این گونه تشكیك را تشكیك خاصى یا «تشكیك اتفاقى‏» گویند، زیرا ما به الاتفاق عین ما به الاختلاف است . ⁽¹²⁾

مثال‏هاى مختلفى براى تشكیك خاصى ذكر شده است، قبل از ذكر این مثال‏ها توجه به این نكته لازم است كه یك مثال گاهى از یك جهت نزدیك كننده مطلب است، ولى لازم نیست كه از تمام جهات صحیح و مطابق با مدعاى محل بحث‏باشد.در این چند مثال نیز اگر دقت زیاد بشود مطابق با مدعاى محل بحث نیستند، ولى مى‏توانند مسئله را به ذهن نزدیك كنند.

الف) نور حقیقت واحدى است كه داراى درجات متفاوت و متعددى است.تعریف نور هر چه باشد بر تمام نورهاى ضعیف، قوى و متوسط صدق مى‏كند و تمام نورهاى ضعیف و قوى در اصل نور بودن مشتركند، در عین حال تفاوت‏هایى نیز بین درجات مختلف نور وجود دارد، ضمنا روشن است كه نور ضعیف از نور و غیر نور آمیخته نیست، بلكه فقط نور است و نور قوى نیز مركب از نور و غیر نور نیست، بلكه فقط نور است، پس ما به الاشتراك تمام انوار به نور است، چنان كه ما به الامتیاز آنها نیز به نور است.

ب) اجزاى زمان وقتى با یكدیگر مقایسه شوند برخى مقدم و برخى مؤخرند و اشتراك این اجزا و قطعه‏ها به زمان و تفاوت آنها به تقدم و تاخر است كه تقدم و تاخر نیز زمان مى‏باشد.پس اشتراك آنها در چیزى است كه اختلافشان نیز در همان چیز است.

ج) وقتى دو حركت‏سریع و كند را مقایسه مى‏كنیم این دو در اصل حركت مشتركند و تفاوت آنها تنها در سرعت و كندى است. سرعت و كندى نیز خود از اقسام حركت‏اند و چیزى غیر از آن نیستند.حركت‏سریع مركب از حركت و غیر حركت نیست، بلكه تنها حركت مى‏باشد، چنان كه حركت كند نیز مركب از حركت و غیر حركت نیست، بلكه تنها حركت است، پس هر دو در حركت‏بودن مشتركند و در عین حال، تفاوتشان نیز به حركتشان است.

د) اگر دو خط طولانى و كوتاه را مقایسه كنیم خواهیم دید كه این دو در اصل امتداد و طول مشتركند، هر دو كم متصل هستند، در عین حال، تفاوت آنها به طولانى و كوتاه بودن است كه طولانى و كوتاه بودن نیز همان خط، امتداد و طول است، پس اشتراك و تفاوت این دو خط در امتداد است.

ه) هر گاه دو وجود را در نظر بگیریم، در اصل وجود با یكدیگر مشتركند، هر چند تفاوت‏هایى نیز دارند و چون ما چیزى غیر از وجود نداریم، پس تفاوت آنها نیز باید به وجود باشد.بنابراین، اشتراك آنها در اصل وجود است و تفاوتشان آنها به مرتبه و درجه وجودى آنها است.

اقوال در مسئله

فكر فلسفى در طول تاریخ به دنبال یافتن جهت وحدت بین كثرات بوده است، چیزى كه عرفا نیز ادعاى مشاهده آن را دارند.در شهود عرفانى كثرت انحراف و وحدت اصل است و شخص احول كثرت را مى‏بیند، ولى كثرت در واقع، وهم و سرابى بیش نیست، و اگر مبالغه نباشد باید گفت كه نخستین فیلسوف، یعنى طالس كه مى‏گوید همه چیز از آب است‏به دنبال بر گرداندن كثرت به وحدت بوده است.این عقیده امروز در نظریه تشكیك به نحو كامل‏ترى نشان داده شده است.به هر حال، فیلسوفان و عارفان نظریات مختلفى در این موضوع ارائه كرده‏اند كه در ذیل به آنها اشاره مى‏كنیم:

1- كثرت وجود و كثرت موجود: این نظر فلاسفه مشاء است و اكثر مردم نیز همین عقیده را پذیرفته و در باب توحید نیز توحید نوع مردم (عوام) همین است.پیروان این نظریه به تشكیك عامى معتقدند.

2- وحدت وجود و وحدت موجود: این عقیده صوفیه است و خود بر دو قسم است:

الف) عقیده كسانى كه مى‏گویند تنها یك وجود واقعیت داشته كه داراى شئون و اطوار مختلف است.او در آسمان خود را به شكل آسمان نشان مى‏دهد و در زمین زمین است.این كثرت‏ها اعتبارى بوده و ضررى به وحدت او نمى‏زنند.این مذهب جاهلان از صوفیه است.

ب) عقیده كسانى كه مى‏گویند وجود حقیقتى مجرد از تمام این مراتب داشته كه آن وجود واجب متعال و لابشرط است و تمام مراتب وجود اطوار و شئون او بوده و محتاج به او هستند.این فقر و احتیاج منافى با وجوب نیست، زیرا احتیاج و فقر به قیقت‏خود منافاتى با وجوب ندارد.بله، فقر و نیاز به غیر است كه منافات با وجوب وجود دارد.پس طبق این عقیده تنها یك مرتبه از وجود داریم و بقیه اطوار و شئون او هستند.این عقیده بزرگان عرفا و ملاصدرا است.حقیقت تشكیك خاص الخاصى وجود به این نظریه برگشت مى‏كند.این نظریه طرفدار تشكیك خاص الخاصى است.

ج) وجود یك مرتبه واجب است كه چون لابشرط است هیچ تجلى، اطوار و شئونى ندارد.مراتب دیگر وجود نیز تحقق دارند كه فقیر و وابسته به او هستند، اما وجودشان نیز بیگانه، مباین وجداى از وجود واجب نیست.این مذهب فهلویونى است كه طرفدار تشكیك خاصى اند.

3- وحدت وجود و كثرت موجود: طبق این عقیده تنها یك وجود واجب تحقق دارد و موجودات اشیایى هستند كه تنها نسبتى به وجود دارند و خود هیچ موجودیتى ندارند.این عقیده محقق دوانى است.

4- وحدت موجود و كثرت وجود: ظاهرا هیچ كس این عقیده را نپذیرفته است.

5- وحدت وجود و موجود در عین كثرت وجود و موجود مثلا كسى كه جلوى چند آینه ایستاده است در عین وحدت او كثرت نیز دارد.این عقیده را نیز ملاصدرا پذیرفته و به عده‏اى از عرفا نیز نسبت داده است.عقیده به تشكیك خاصى وجود مى‏تواند توجیهى بر این عقیده نیز باشد.این نظریه طرفدار تشكیك اخص الخواصى است.

دلیل اثبات تشكیك خاصى وجود

ملاصدرا چون وجود را طرفى یك حقیقت واحده مى‏داند و از طرفى معتقد است كه این حقیقت واحده داراى مراتب و درجات گوناگون است‏باید براى این مدعا كه پایه و اساس تمام فلسفه اوست دلیل محكمى اقامه نماید، اما متاسفانه او چون این مساله را بدیهى و مسلم مى‏پنداشته كمتر استدلالى بر آن اقامه نموده است.اما ما در اینجا استدلالهاى مختلفى كه مى‏توان براى تشكیك اقامه نمود را ذكر مى‏كنیم.ولى ابتدا اشاره‏اى به دلیل فلاسفه مشاء براى انكار و نفى تشكیك خاصى مى‏نماییم:

دلیل اول: فلاسفه مشاء مى‏گویند: آیا این موجودات با یكدیگر اختلاف دارند یا خیر، اگر اختلاف دارند، پس اتحاد در ماهیت نداشته و جهت وحدت و اتفاق نخواهند داشت و اگر اختلاف ندارند، پس تشكیك محقق نخواهد شد، زیرا جهت اختلاف وجود ندارد.

ولى ملاصدرا معتقد است كه این استدلال ناتمام است، زیرا به نظر او اولا، این موجودات یك جهت اشتراك و وحدت با یكدیگر دارند، زیرا مفهوم «وجود» از اینها انتزاع شده و بر تمام آنها صدق مى‏كند، پس معلوم مى‏شود كه نوعى وحدت بین آنها وجود دارد. بنابراین، از جهتى اختلاف و از جهت دیگر اشتراك وجود دارد و چون ما معتقد به اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت هستیم، هم آن اشتراك مربوط به وجود است و هم این اختلاف.از این رو، مابه‏الاشتراك، عین مابه‏الاختلاف است، لذا تشكیك وجود ثابت مى‏شود.

دلیل دوم: آقا على مدرس مى‏گوید:

«وقتى اصالت وجود اثبات شد تمام اختلافات وجودات به وجود برگشت مى‏كنند، مثل اختلاف اشخاص در عوارض، یا انواع در فصول، یا اجناس در عوارض خاصه، همه به اختلاف در وجود بر مى‏گردد و چون نمى‏شود یك مفهوم را بر دو چیز حمل كرد، مگر آن كه جهت وحدتى وجود داشته باشد، پس باید این وجودات یك جهت وحدت داشته باشند و گرنه لازم مى‏آید یك معناى واحد موجود باشد به وجودات متباین و كثرت در عین وحدت باشد.پس باید یك جهت وحدتى وجود داشته باشد.وقتى ما انسانى را با فرس مقایسه مى‏كنیم یك جهت اتحاد وجودى و یك جهت افتراق وجودى دارند.این افتراق وجودات آنها را از اتحادشان خارج نمى‏كند، پس هر وجودى اتحادش با وجود دیگر عین افتراقش با آن مى‏باشد.پس ما به الاشتراك عین ما به الاختلاف است و تشكیك خاصى وجود ثابت مى‏شود.» ⁽¹³⁾

دلیل سوم: مراد از شدت و ضعف در مسئله تشكیك، كثرت و قلت آثار است و دلیل تشكیك آن است كه ما وجود را به حسب افرادش به شدید و ضعیف و متقدم و متاخر، تقسیم مى‏كنیم و بدون شك، وجود واجب اولى، اقدم و اقواى از وجود ممكنات است، هم چنین وجود مجردات قوى‏تر از وجود مادیات است و این شدت و ضعف‏ها مربوط به وجودند.

بنابراین، اولا، اختلاف فقر و غناى وجودى و شدت و ضعف قابل انكار نیست.ثانیا، باید بین این موجودات جهت اشتراك وجود داشته باشد و گرنه دو چیزى را كه هیچ اشتراك ندارند، نمى‏توان گفت‏یكى كامل‏تر از دیگرى است و آن دیگرى نسبت‏به آن ناقص است.ثالثا، اعتقاد به حقایق متباینه صحیح نیست و بطلان آن در جاى خود روشن شده است.رابعا، تشكیك در ماهیت صحیح نیست.با توجه به این چهار مقدمه معلوم مى‏شود كه تشكیك مربوط و منحصر به وجود است.

دلیل چهارم: وجود نقیض عدم است و عدم واحد است نه متعدد، پس باید وجود نیز كه نقیض آن است واحد باشد و گرنه ارتفاع نقیضین لازم مى‏آید.پس از آن مى‏گوییم اختلاف وجودات نیز واضح است; مثلا حیوان همه افعال و آثار جمادات و نباتات را دارد، به علاوه احساس و ادراك، انسان نیز همه آثار و افعال جماد، نبات و حیوان را به اضافه درك كلیات، هم چنین معتقدیم كه وجود بسیط است نه مركب، پس باید این وجودات یك مابه الاشتراك و یك مابه‏الاختلاف داشته باشند و هر دو نیز به نفس وجود باشد.

به هر حال، این استدلال‏ها و غیر آنها مى‏توانند اصل تشكیك مراتب وجود را اثبات كنند، البته روشن است كه این استدلال‏ها در مقابل مشاء كه وجودات را حقایق متباینه مى‏دانند كامل و بى‏نقص هستند، اما در برابر سخن عرفا كه وجود را یك حقیقت واحد داراى مظاهر و تجلیات گوناگون - نه مراتب و درجات مختلف - مى‏دانند، مقاومتى ندارند، لذا خود ملاصدرا نیز گاهى سخن فلاسفه اشراق و فهلویون را مى‏پذیرد و گاهى سخن عرفا را.

از نظر حكمت متعالیه وجود حقیقتى است داراى مراتب مختلف و كثرت نیز مربوط به خود وجود است.بالاترین مرتبه وجود و كامل‏ترین درجه آن را واجب الوجود مى‏نامند و مراتب دیگر در ضعف متفاوتند و هر چه از خدا دورتر باشند ضعف‏شان بیش‏تر است، پس از نظر فیلسوف، خداوند همان هستى محض است كه در بالاترین مرتبه قرار دارد، اما مراتب دیگر نیز وجود دارند و قابل انكار نیستند.ولى از نظر عرفان وجود حقیقت واحدى است كه قابل تعدد نیست و تمام كثرت‏ها ناشى از ظهورات مختلف آن است.وجود حقیقت واحدى است كه هر لحظه به ظهورى و به شانى متجلى مى‏شود و كثرت مربوط به وجود نیست، بلكه آیات و نشانه‏هاى آن است كه داراى كثرتى اعتبارى و نه حقیقى هستند، پس وجود حقیقت واحدى است كه هیچ وجودى در طول یا عرض او نیست.

تشكیك طولى و عرضى

پس از بیان تشكیك عامى و خاصى اشاره‏اى گذرا به تشكیك طولى و عرضى نیز مى‏كنیم:

تشكیك طولى آن است كه وجود حقیقت‏یگانه‏اى است كه از واجب الوجود - كه شدیدترین مرتبه وجود است و هیچ محدودیتى ندارد - شروع شده تا به هیولاى اولى كه ناقص‏ترین و پایین‏ترین مرتبه وجود است مى‏رسد.یك طرف آن شدیدترین مرتبه وجود و طرف دیگر آن ضعیف‏ترین مرتبه وجود است و بینهما متوسطات.پس در تشكیك طولى بین دو مرتبه وجود مقایسه مى‏شود كه یكى كامل‏تر از دیگرى است و رابطه علت و معلولى بین آنها برقرار است.

تشكیك عرضى این است كه چند فرد از موجودات در یك مرتبه با همدیگر مقایسه شوند; مثلا یك مرتبه از نور را در نظر بگیریم كه بر اجسام مختلفى بتابد، وقتى نور خورشید بر سنگ و خاك و درخت مى‏تابد این كثرت نور وجوداتى است كه تشكیك عرضى داشته و بین این چند معلول رابطه علت و معلولى برقرار نیست، گرچه همگى و در عرض یكدیگر معلول یك علت هستند.این چند معلول على رغم كثرتى كه دارند داراى نوعى وحدت حقیقى نیز هستند.

نتایج مسئله تشكیك وجود

ملاصدرا چون نظریه تشكیك خاصى مراتب وجود را پذیرفت و آن را اساس فلسفه خود قرار داد با تحلیل تشكیك به آثار و نتایج فراوانى دست‏یافت كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنیم:

1- بازگشت دادن تمام كثرات به نوعى وحدت،

2- مساله معاد جسمانى،

3- حدوث جسمانى نفس،

4- حركت جوهرى و حل شبهه بقاى موضوع،

5- علم خداوند كه علم اجمالى در عین كشف تفصیلى است،

6- اتحاد عاقل به معقول،

7- تقریر جدید و دقیقى از برهان صدیقین،

8- تبیین دقیقى از رابطه علت و معلول،

9- پذیرفتن سنخیت‏بین واجب الوجود و ممكنات و نفى تباین كلى بین آنها،

10- پذیرفتن نوعى وحدت وجود عرفانى،

11- انكار حقایق متباینه كه مشاء معتقد به آن هستند،

12- پذیرفتن وحدت حقیقى وجود در عین كثرت حقیقى.

اما لوازم انكار تشكیك خاصى وجود عبارتند از:

1- تعطیل شدن عقل از اثبات صفات كمال بر خداوند،

2- علم ما به خداوند باید حصولى باشد نه حضورى،

3- توجیه‏پذیر نشدن وحدت امر خدا، و ما امرنا الا واحدة،

4- انكار حركت تكاملى انسان،

5- پذیرفتن امكان ترجیح بلا مرجح،

6- انكار قاعده الواحد لایصدر منه الا الواحد،

7- پذیرفتن تركیب در صادر نخستین.

توضیح چگونگى اثبات و ترتب این لوازم بر مسئله تشكیك از حوصله این مقال خارج است و هر كدام نیاز به بحثى مستقل و مستوفا دارد.ضمنا برخى آیات شریفه قرآن و نیز روایات مشتمل بر مطالبى هستند كه تنها از طریق پذیرفتن تشكیك قابل تحلیل و توضیح‏اند، كه توضیح آن به مقاله‏اى دیگر موكول مى‏شود.

و آخر دعوینا ان الحمد لله رب العالمین

منابع و پى‏نوشتها:

1) مرتضى مطهرى، پاورقیهاى اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1365 ش، ج‏3، ص 79.

2) حسین‏بن سینا (ابو على سینا)، الهیات شفاء، چاپ رحلى، انتشارات بیدار، قم، بى‏تا، ص‏444.

3) محمدبن محمدبن حسن طوسى (خواجه نصیر)، تجرید العقائد، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1370 ش، ص‏35; همو، نقدالمحصل، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1995 م.ص‏518; عبدالرزاق لاهیجى، شوارق الالهام، انتشارات مهدوى، اصفهان، بى‏تا، ص‏52.

4) علاء الدین قوشچى، شرح تجرید العقائد، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، قم، بى‏تا، ص‏14 و24.

5) حسن بن یوسف (علامه حلى) انوار الملكوت فى شرح الیاقوت، انتشارات وضى، قم، بى‏تا، ص‏47; همو، الجوهرالنفید، بى‏نا - بى‏تا - ص‏20.

6) شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به تصحیح هزى تربن، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، 1372 ش، ج‏2، ص‏119.

7) قطب الدین شیرازى، شرح حكمة الاشراق، بیدار، قم، بى‏تا، ص‏210.

8) ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ناصرى، تهران، بى‏تا، ص‏11.

9) آقا حسین خوانسارى، الحاشیه على شروح الاشارات، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1378 ش، ج‏1، ص‏258.

10) ر.ك: عبدالله جوادى آملى، رفیق مختوم شرح حكمت متعالیه، مركز نشر اسراء، قم، 1376 ش، بخش‏1، ج‏1، ص‏258.

11) ر.ك: صدرالدین شیرازى، اسفار (الحكمة المتعالیه)، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1981 م.ج‏1، ص‏65; سید محمدحسین طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1365 ش، ج‏3، ص‏385.

12) ر.ك: صدرالدین شیرازى، گذشته، ص‏64; غلامحسین ابراهیمى دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، حكمت، تهران، 1375 ش، ص‏289.

13) آقا على مدرس، رساله حملیه، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، 1372 ش، ص‏39.

منبع:احمد عابدی،استاد فلسفه وکلام

خدا و جهان در نظام فلسفی ارسطو و فارابی

خدا و جهان در نظام فلسفی ارسطو و فارابی

پرسش بنیادی نزد فیلسوفان پیش از ارسطو این بود كه اشیا چگونه پدید می‌آیند و این پیدایش چگونه روی می‌دهد و سرانجام سبب دگرگونی موجودات چیست؟ ارسطو در فیزیك حركت را بنیاد طبیعت و پدیده‌های طبیعی می‌داند و از آنجا به وجود نخستین محرك نا متحرك منتهی می‌شود. در متافیزیك نیز با ارائه استدلال جهان‌شناختی به اثبات وجود خدا می‌پردازد و به وجود یك جوهر (اوسیای) نا متحرك جاویدان منتهی می‌شود. اما آنچه مسلم است، این است كه محرك نخستین ارسطو، آفریننده جهان نیست زیرا به عقیده او ماده خلوق نیست بلكه ازلی است. لذا خلقت و چگونگی آن هیچگاه برای ارسطو به عنوان مسئله مطرح نبوده است. اما فارابی قائل به خلق است، كیفیت خلقت و صدور كثیر از منشأ واحد بسیط از اهم مسائلی است كه برای وی مطرح است. لذا با توجه به نظریه نوافلاطونی فیض و ارائه قرائتی نو و مبتنی بر تمایز متافیزیكی وجود و ماهیت و با تمییز بین قدیم بالذات و بالزمان و قدم عالم نه به معنای مشاركت با خداوند و نه امر جدای از او،‌ به حل مسئله می‌پردازد. فارابی اساس را بر خلقت ابداعی قرار داد. وی با ارائه نظریه عقل توانست هم مسئله خلق كثیر از واحد و نیز حركت و تغییر را تبیین نموده و هم مسئله خلقت و تکوین را توضیح دهد.

طرح مسئله ارتباط بین هستی‌شناسی (انتولوژی) و الهیات (تئولوژی) در ارسطو به قدری نزدیك است كه همواره این سئوال مطرح بوده است كه آیا مابعدالطبیعه، هستی‌شناسی است یا خداشناسی؟ و آیا این دو حوزه در ارسطو یك علم به شمار می‌روند و در الهیات ادغام شده‌اند یا هر یك علمی جداگانه بحساب می‌آیند؟(1) پیرامون این مسئله كه آیا فلسفه اولی، الهیات و علم الهی است و یا اعم از آنست، بین شارحان ارسطو و ارسطو‌شناسان اختلاف نظر وجود دارد، منشأ این اختلاف بیشتر ناشی از فقراتی از كتاب إتا است. ارسطو در این عبارات بیان می‌كند كه جوهری هست مفارق و مقدم بر جوهر فیزیكی، پس علمی كه با آن سروكار دارد (تئولوژی) نیز مقدم بر فیزیك است. و از سویی این دانش را فلسفه نخستین می‌داند كه به بررسی و نگرش درباره موجود بماهو موجود می‌پردازد (متافیزیك، a 10، 1026-30). لذا برخی از شارحان ارسطو،‌ انتولوژی را همان علم الهی و مقدم بر سایر علوم می‌دانند و برخی دیگر آن را اعم و مشتمل بر موضوعات سایر علوم می‌شمرند، و عده‌ای دیگر علم الهی و انتولوژی را دو علم متفاوت می‌دانند. لتس (Leszi) پس از بیان این آراء و فرضیات مختلف، بیان می‌كند كه آیا فلسفه اولی، علم كلی و در مورد اجناس اولیه است و یا با نوع یا انواع خاصی از موجودات سروكار دارد؟ ارسطو به این سوال پاسخ نداده است. او در پاسخ به ارتباط بین انتولوژی و تئولوژی همینقدر تصریح كرده است كه هر دو علم در نهایت مقدم بر فیزیكند اما هیچ نشانه‌ای نمی‌توان در آثار ارسطو یافت كه آیا این دو یك علم هستند و یا یكی تابع دیگری است(2) (Leszl,1974,PP. 534-535). ارتباط بین هستی‌شناسی و الهیات از این منظر، مورد بحث این پژوهش نیست. این مقاله در بیان ارتباط واقعی بین موجود نخستین و جهان به بررسی سئوالات ذیل می‌پردازد. نظام شگفت‌انگیز و تحسین‌برانگیز خلقت كه از سویی عقل را در حیرت و شگفت می‌افكند و از سویی دیگر در معرض كون و فساد است، از كجا و چگونه پدید آمده است؟ قدیم است یا حادث؟ و آیا طبیعت ذاتی و جوهر وجودی آن در ایجادش كافی است یا نیازمند علتی خارجی است؟ تكوین عالم چگونه است و مادۀ نخستین آن كدام است؟ آیا خلق از عدم است و یا جهان دارای ماده ازلی است؟ آیا نظامی بر این جهان حاكم است؟ و آیا این نظام آغاز و انجام دارد؟ آغاز و انجام آن چگونه است؟ این پرسشها از آغاز تاریخ اندیشه بشر، مطرح بوده و مورد بحث و استدلال واقع شده است. طالس ماده المواد عالم را آب، دیگری هوا و یا عناصر اربعه و یا واحد و عدد قرار دادند، تا ارسطو كه معتقد به ماده و صورت ازلی برای عالم شد و برای حركت دائمی عالم، محركی ازلی قائل شد. همه این مذاهب به نوعی معتقد به قدم ماده و عدم فنای آن بود. یعنی ماده كائن در نظر آنها ازلی و باقی الی الابد تلقی می‌شد. اما ادیان آسمانی معتقدند كه خدای واحد، عالم را را از عدم خلق نموده و به اراده و قدرت ازلی خویش هرگاه بخواهد آن را به عدم اعاده می‌فرماید. بنابراین عالم حادث بوده و متناهی و موجود ازلی نیز جز «خدا» نخواهد بود. از اینرو فلاسفه مسلمان و در رأس آنها فارابی با دو مسئله جدی روبه رو بودند؛ یکی اعتقاد به خلقت و خلق از عدم که ناسازگار با اندیشه و نظام فلسفی ارسطویی بود و دیگری مسئله مهم وحدت مبدأ و ارتباط آن با کثرت موجودات. حكمای یونان این مشكل را نیز به شكل طبیعی حل می‌كردند، اما حكمای اسكندریه و بعد از آنان حكمای مسلمان در صدد برآمدند تا برای عالم وجود، نظامی قائل شوند كه هم مطابق عقل باشد و هم موافق با برخی ضروریات اعتقادی ادیان. در چنین نظامی مسئله خلقت و خلق از عدم و صدور كثیر از واحد در رأس مسائل و مباحث بود، لذا با تمییز بین قدیم بالذات و بالزمان و تعبیر قدم عالم نه به معنای مشاركت با خدا، و نه امر جدای از او، با تبیین و تدوینی نو از نظریه فیض فلوطین، سازگاری میان نظریه ارسطویی و اعتقاد دینی به خلق از عدم در فلسفه تحقق پذیرفت. در این پژوهش در بررسی تطبیقی دو نظام فلسفی مشائی یونانی و اسلامی، ابتدا تحلیل ارسطو گزارش شده و سپس تحلیل فارابی به عنوان نخستین شارح مسلمان ارسطو با نظر به تقریر و تبیین جدید و متمایز وی از نظریه فیض نوافلاطونی ارائه می‌گردد تا هم اختلاف دو نظام فلسفی یونانی و اسلامی در خصوص این مسئله مشخص شود و هم روشن شود كه فلسفه فارابی صرفا‍ٌ توضیح و تفسیر فلسفه ارسطویی و نوافلاطونی نیست و فارابی نه فقط یك شارح و مفسر بلكه یك فیلسوف مؤسس است و در نظام برساخته وی اصول اساسی‌ای را می‌توان یافت كه به هیچ وجه در فلسفه یونانی سابقه ندارد.   خدا و جهان در فلسفه ارسطو فلسفه طبیعی ارسطو كه موضوع اصلی آن فرآیند طبیعت و امور طبیعی است، نتیجه چالشهای او با نظریات پیشینیان است، بویژه طبیعت‌شناسی فیلسوفان پیش از سقراط و معارضه با نظریات افلاطون. پرسش بنیادی نزد فیلسوفان پیش از ارسطو، این بود كه اشیاء چگونه پدید می‌آیند و این پیدایش چگونه روی می‌دهد و سرانجام دلیل دگرگونی در موجودات چیست؟ ارسطو به همه این پرسشها می‌پردازد و تلاش می‌كند تا پاسخهای منطقی و عقلانی مناسب برای آنها بیابد. مشاهده و ادراك حسی نشان می‌دهد كه چیزها پیوسته در حال تغییر و دگرگونی‌اند، همه همواره در جریان شدن (صیرورت) اند. ارسطو انگیزه این دگرگونی یا شدن را «حركت» می‌داند لذا هسته اساسی فلسفه طبیعت ارسطو را مفهوم جنبش (حركت) تشكیل می‌دهد (طبیعیات،a 201 ، 8-14). كل جهان از دیدگاه ارسطو به دو بخش عمده تقسیم می‌شود: جهان فرازین؛ جهان بالای سپهر ماه و جهان فرودین؛ جهان زیر سپهر ماه. نگاه كلی به جهان بینی فلسفی ارسطو نشان میدهد كه وی فلسفه خود را از جهان فرودین (ناسوت) آغاز می‌كند و به جهان فرازین (لاهوت) پایان می‌دهد. وی چنانكه حركت بنیاد طبیعت و پدیده‌های طبیعی می‌داند، موجودات را نیز از این حیث به سه گونه تقسیم می کند: آنچه متحرک است اما محرک نیست، آنچه هم محرک است و هم متحرک و آنچه محرک است اما خود متحرک نیست. از آنجا که وی حرکت را جاویدان یعنی بی آغاز و بی انجام (ازلی و ابدی) می داند، به این نتیجه می رسد که ناگزیر باید موجودی جاودانی وجود داشته باشد که محرک بوده و خود متحرک نباشد. و آن «نخستین محرک نامتحرک» است (طبیعیات، b258، 10-15). این نظریه در متافیزیک نیز مطرح شده است و بین این مباحث در طبیعیات با آنچه در متافیزیک آمده است، پیوندی استوار برقرار است. ارسطو تصریح می کند که باید در این باره پژوهش کنیم. یعنی درباره آغاز حرکت، که چگونه است، زیرا این کار نه تنها برای بینش حقیقت درباره امور طبیعی سودمند است، بلکه همچنین برای رهیافت به «مبدأ» (اصل) نخستین نیز مفید است (خراسانی، 1375، ص 603 – 604). او در متافیزیک، با ارائه یک استدلال جهان شناختی به اثبات وجود خدا می پردازد. کتاب لامبدأ، پس از اشاره به انواع سه گانه جوهر، به ضرورت وجود یک جوهر (اوسیای) نامتحرک جاویدان منتهی می شود: «جواهر، نخستین چیزهای موجودند. و اگر همه جواهر تباهی پذیر باشند، همه چیز تباهی پذیر خواهد بود» لذا بر این عقیده است که ممکن نیست «حرکت» و «زمان» پدید آمده باشند یا تباه شوند و این دو امر ازلی به حرکت دوری ازلی منتهی می شود که پدید آمدن این حرکت ازلی، مستلزم وجود محرک ازلی خواهد بود؛ محرکی که غیرمتحرک بوده و جوهرش فعلیت محض است. پس باید این چنین مبدأیی وجود داشته باشد (متافیزیک، b6، 1071-21). بنابراین محرک نخستین (خدا) از دیدگاه ارسطو فقط علت غایی است یا علت فاعلی آن نیز است؟ ارسطو شناس نامی دیوید راس بر این عقیده است که خدا از طریق علت غایی بودن علت فاعلی است و نه از هیچ طریق دیگر (Ross, 1995, P. 275). این محرک نخستین چون طبیعتی غیرمادی دارد، هیچ فعل جسمانی انجام نمی دهد و فعالیتش طبیعی نیست بلکه فعالیت آن فقط فعالیت عقلانی است. بنابراین فعالیت خدا «فکر» است. ارسطو در عبارتی که به نظر اکریل (J. L. Akrill) بیشتر رمزگونه است، می گوید چون فکر محض عالی ترین صورت فعلیت است، و وجود الهی به چیزی پایین تر از تعالی نمی اندیشد، لذا معرفتی که خدا داراست نمی تواند معرفتی مستلزم تغییر و احساس باشد. بنابراین خدا در یک فعل سرمدی شهود یا خود آگاهیف خود را می شناسد. بدینسان ارسطو خدا را به عنوان «فکر فکر» تعریف می کند (نک: لامبدأ، b 1074، 33-35؛ Akrill, 1981, P. 133). به عقیده بسیاری از مفسران ارسطو و ارسطوشناسان، تصویری که وی از خدا، در لامبدأ ارائه می دهد قطعاً تصویری رضایت بخش نیست. خدای ارسطو به این جهان متغیر نه می اندیشد و نه علاقه ای دارد، با این حال هماهنگی و نظام احسن آن سرانجام به وی وابسته است؛ چرا که این هماهنگی و نظام به نحوی ناشی از این است که تمام اشیاء به شیوه خاص خودشان از او تقلید می کنند (Akrill,1981, P. 133). به نظر ارسطو علم خداوند به جهان مادی تعلق نمی گیرد و تأثیر وی بر جهان هم از علم او ناشی نمی شود بلکه تأثیری است که به سختی حتی می توان آن را «فعالیت» نامید. پذیرش اینکه این دیدگاه واقعی ارسطو باشد برای مفسران هم کار آسانی نیست، از این رو اکثر آنها کوشیده اند معنایی متفاوت از آنچه از ظاهر متن بر‌می‌آید برای آن اثبات كنند. حتی اسكندر تلاش می‌كرد در استادش گونه‌ای به مشیت الهی به اثبات برساند. همچنین این رشد كه هر‌گونه فعالیت آفرینشی خدا و هر گونه آزادی اراده او و انکار می‌كند- و گمان می‌رود كه او در این جهت از ارسطو پیروی كرده باشد- علم خداوند به قوانین كلی جهان را می‌پذیرد. در نهایت بر خلاف تلاش سن توماس در تفسیر ارسطو، ارسطو هیچ نظریه‌ای درباره مشیت و عنایت الهی ندارد. اما آیا ارسطو خدا را آفریننده جهان می‌داند یا خیر؟ قطعاً پاسخ منفی خواهد بود. به عقیده او ماده مخلوق نیست، بلكه ازلی است و او علنا برً ضد آفرینش جهان استدلال میكند. در لامبدأ به نظر می‌رسد كه ارسطو خدا را هم متعالی از جهان می‌داند و هم درون جهان: «باید پژوهش كنیم كه به كدام یك از دو طریق، طبیعت كل دارای «خیر» و بهترین است، آیا همچون چیزی جدا و فی نفسه، یا همچون نظم كل. شاید طبیعت كل خیر را به هر دو طریق داراست (متافیزیك a 1075، 11-15). ارسطو می‌گوید «خیر» هم مانند روحی متعالی و هم مانند نظمی درونی در جهان وجود دارد، اما نمی‌گویند كه خدا نیز از چنین وجودی برخوردار است (نک: Akrill, 1981, P. 132 Rose, 1995, PP. 271-281) در آثار ارسطو عباراتی وجود دارد که دال بر نسبت دادن نظم عمومی جهان به خدا است؛ عباراتی نظیر «خدا و طبیعت هرگز بیهوده عمل نمی کنند» (در آسمان، a 271، 33). فقرات بسیاری نیز یافت می‌شود كه می‌گوید «طبیعت بیهوده عمل نمی‌كند»اما او بر خلاف سقراط و افلاطون هرگز كلمه «مشیت» خدا را بكار نبرده است و به پاداش و مجازات اخروی نیز عقیده چندانی ندارد (Ross, 1995, P. 282). خدای متعال ارسطو، عالم ما را به وجود نیاورده است، او حتی عالم را به عنوان چیزی غیر از خود نمی‌شناسد،لذا نمی‌تواند وجودات یا اشیایی را كه در آن هستند محافظت كند. از آنجا كه عالم ارسطو، عالمی ازلی و ابدی است و ضرورت ازلی دارد، مسئله این نیست كه نمی‌دانیم چگونه به وجود آمده بلكه این است كه دریابیم در آن چه رخ می‌دهد؟ در اوج عالم ارسطو یك مثال قرار ندارد بلكه فعل ازلی «فكر» واقع است؛ فكری الهی كه به خود می‌اندیشد. پایین‌تر از آن افلاك آسمانی متحدالمركز واقعند كه به واسطه عقل مفارقی كه خودش خدای مفارقی نیز هست، حركت دائمی دارند. به سبب حركت ازلی همین افلاك، كون و فساد یعنی پیدایش و نابودی همه موجودات ارضی از ازل ایجاد می‌شود(ژیلسون، صص 32-41). به نظر ژیلسون، ارسطو كاملاً دریافته بود كه خدا میان موجودات تنها وجودی است كه احق از همه آنها به عنوان وجود است لیكن اعتقاد او به شرك مانع از این بود كه امر الهی را جز صفت مشترك میان یك طبقه از موجودات بداند و محرك غیر متحرك را با اینكه الهی‌ترین موجودات و در اشد مراتب وجود می‌دانست، تنها یكی‌ از «وجودات از آن حیث كه وجود است» می‌شمرد. بنابراین علی رغم اینكه برخی از مفسران عدم توجه ارسطو به آفریدگاری خدا را ناشی از ضعف ارتباط منطقی اجزاء فلسفه او با یكدیگر می‌شمرند، ژیلسون مسئله را ساده تر از این می‌بیند و معتقد است اصول فلسفه ارسطو، علت عدم توجه او به مسئله خلقت بوده است. اگر ارسطو به این حقیقت پی می‌برد كه «خدا» «وجود» است و تنها در [می‌كند: آنچه متحرك است اما محرك نیست، آنچه هم محرك است و هم متحرك و آنچه محرك است اما خود متحرك نیست. از آنجا كه وی حركت را جاویدان یعنی بی‌آغاز و بی‌انجام (ازلی و ابدی) می‌داند، به این نتیجه می‌رسد كه ناگزیر باید موجودی وجود داشته باشد كه محرك بوده و خود متحرك نباشد. و آن ««نخستین محرك نامتحرك» است (طبیعیات، b 258، 10-15). این نظریه در متافیزیك نیز مطرح شده است و بین این مباحث در طبیعیات با آنچه در متافیزیك آمده است، پیوندی استوار برقرار است. ارسطو تصریح می‌كند كه باید دراین‌باره پژوهش كنیم یعنی درباره آغاز حركت، كه چگونه است، زیرا این كار نه تنها برای بینش حقیقت درباره امور طبیعی سودمند است، بلكه همچنین برای رهیافت به «مبدأ» (اصل) نخستین نیز مفید است (خراسانی، 1375، ص 603-604). او در متافیزیك، با ارائه یك استدلال جهان‌شناختی به اثبات وجود خدا می‌پردازد. كتاب لا‌مبدأ، پس اشاره به انواع سه‌گانه جوهر، به ضرورت وجود یك جوهر (اوسیای) نا متحرك جاویدان منتهی می‌شود:« جواهر، نخستین چیزهای موجودند. و اگر همه جواهر تباهی‌پذیر باشند، همه چیز تباهی‌پذیر خواهد بود» لذا بر این عقیده است كه ممكن نیست «حركت» و «زمان» پدید آمده باشند یا تباه شوند و این دو امر ازلی به حركت دوری ازلی منتهی می‌شود كه پدید آمدن این حركت ازلی، مستلزم وجود محرك ازلی خواهد بود؛ محركی غیر متحرك بوده و جوهرش فعلیت محض است. پس باید این چنین مبدأیی وجود داشته باد (متافیزیک، b 6، 1071-21). بنابراین محرك نخستین باید فعلیت محض باشد و همچون علت غایی‌انگیزی حركت واقع شود. اما آیا محرك نخستین (خدا) از دیدگاه ارسطو فقط علت غایی است یا علت فاعلی آن نیز است؟ ارسطو‌شناس نامی دیوید راس بر این عقیده است كه خدا از طریق علت غایی بودن علت فاعلی است نه از هیچ طریق دیگر (Ross, 1995, P. 275). این محرك نخستین چون طبیعتی غیر مادی دارد، هیچ فعل جسمانی انجام نمی‌دهد و فعالیتش طبیعی نیست بلكه فعالیت آن فقط فعالیت عقلانی است. بنابراین فعالیت خدا «فكر» است. ارسطو در عبارتی كه به نظر اكریل (J. L. Akrill) بیشتر رمز گونه است، می‌گوید چون فكر محض عالی‌ترین صورت فعلیت است، و وجود الهی به چیزی پایین‌تر از تعالی نمی‌اندیشد، لذا معرفتی كه خدا داراست نمی‌تواند معرفتی مستلزم تغییر و احساس باشد. بنابراین خدا در یك فعل سرمدی شهود یا خود آگاهی، خود را می‌شناسد. بدینسان ارسطو خدا را به عنوان «فكر فكر» تعریف می‌كند (نک: لا مبدأ، b 1074، 33-35؛ Akrill,1981 ، P. 133). به عقیده بسیاری از مفسران ارسطو و ارسطو‌شناسان، تصویری كه وی از خدا، در لامبدأ ارائه می‌دهد قطعاً تصویری رضایت‌بخش نیست. خدای ارسطو به این جهان متغیر نه می‌اندیشد و نه علاقه‌ای دارد، با این حال هماهنگی و نظام احسن آن سرانجام به وی وابسته است؛ چرا كه این هماهنگی و نظام به نحوی ناشی از این است كه تمام اشیاء به شیوه خاص خودشان از او تقلید می‌كنند (P. 133 Akrill,1981). به نظر ارسطو علم خداوند به جهان مادی تعلق نمی‌گیرد و تأثیر وی بر جهان هم از علم او ناشی نمی‌شود بلكه تأثیری است كه به سختی حتی می‌توان آن را «فعالیت» نامید. پذیرش اینكه این دیدگاه واقعی ارسطو باشد برای مفسران هم كار آسانی نیست، از این رو اكثر آنها كوشیده‌اند معنایی] اوست كه «وجود عین ماهیت» است، امكان نداشت كه بتوان او را در غفلت از قبول خلقت معذور دانست. كسی كه تعداد اشیایی را كه می‌توانند وجود مطلق بحساب آیند به چهل و چهارعدد می‌رساند، نمی‌تواند معنی خالقیت با تمایز وجود در ماسوای خلقت را درك كند (ژیلسون، 1379، ص 113 و 127). بنابراین افلاطون و ارسطو هر چند با طرح مسئله «منشأ وجود» گام در راه حقیقت نهاده‌اند اما هر دو در آستانه یكی از مراحل مهم متوقف شدند و به عقیده ژیلسون این همان مرحله تمایز وجود و ماهیت است (صص 128-129).

فارابی و نظریه نوافلاطونی فیض فارابی نظام عالم وجود را به طور كلی بر نظریه فیض بنا می‌كند. اما این نظریه اصلاً ابداع او نیست بلكه ریشه در اندیشه فلاسفه قدیم یونان، مخصوصاً فلوطین دارد. اهمیت فلسفه فلوطین در نظریه فیض (Emanation) نهفته است و این نظریه بر تمام نظام فلسفی «واحد محور» فلوطینی سایه افكنده است. فلوطین نظریه صدور را در انثاد و اثولوجیا مطرح نموده است. این نظریه نخستین بار با ترجمه اثولوجیا مورد توجه متفكران مسلمان قرار گرفت. منتخبی از آثار فلوطین با روایت و تفسیر فرفوریس صوری (شاگرد فلوطین) نخستین بار در قرن دوم هجری از زبان سریانی توسط عبدالمسیح بن ناعمه حمصی (حدود220 هـ - ق) با انتساب به ارسطو و تحت عنوان اثولوجیا به عربی ترجمه شد و سپس به درخواست احمدبن معتصم (خلیفه عباسی218-282) توسط یعقوب بن اسحق كندی اصلاح و تدوین جدید یافت‌ (ابن ندیم، 1343،ص460) و از همان آغاز ورود فلسفه یونانی به جامعه اسلامی مورد توجه و اقبال اندیشمندان و متفكران مسلمان قرار گرفت. اكثر محققان دلیل اقبال فیلسوفان مسلمان به این كتاب را انتساب آن به ارسطو دانسته‌اند اما شاید، سازگاری محتوای این كتاب با عقاید دینی فیلسوفان مسلمان نیز در این اقبال مؤثر باشد. توجه به اهمیت این كتاب در تاریخ فلسفه اسلامی تا حدی است كه فیلسوفان مسلمان از كندی تا ملاصدرا در آثار و اندیشه‌های فلسفی خویش به نحوی به اثولوجیا و شیخ یونانی ارجاع داده‌اند. نظریه فیض فلوطین درصدد بیان نحوه صدور كثیر از واحد و بیان اوصاف سلبی و اثباتی فاعل مفیض است. این نظریه كه انواع واسطه‌های بین احد و عالم طبیعت (عقل و نفس) را نیز برمی‌شمرد مبتنی بر مبانی‌ای است كه از جمله آنها می‌توان به قاعده بسیط الحقیقه، قاعده الواحد، ابداع عالم، وساطت عقول، قدم عالم و دوام فیض اشاره كرد(افلوطین،1362، ص131؛ قمی، 1360، ص158). در بیان ماهیت فیض، نظرات فلسفی مختلفی ارائه شده است. نوافلاطونیان نیز در تعریف آن یك سلسله استعارات و تشبیهات ارائه داده‌اند. در نظریه فلوطین، «فیض» كمال و امتلاء است. «هستی به اصطلاح نخستین شدن» است، چون «نخستین» كامل و پر است و چیزی نمی‌جوید و چیزی ندارد و نیازمند چیزی نیست، تقریباً می‌توان گفت لبریز شد و از این لبریزی چیزی دیگر پدید آمد (افلوطین، 1362،ص68). فعل واحد محض در اثولوجیا، اعطاء وجود و احداث هویت اشیاء است بنابراین او معطی هویت اشیاء است و درنتیجه هرگونه فضیلت وجودی نیز ازناحیه او اعطا می‌شود (ص 62) جهان به منزله فیض صادر از خدا، سه صورت یا روایت عمده دارد. طبق نظر فلوطین «احد» یا «خدای واحد» فراتر از اندیشه و وجود است. اگر قرار بود جهان بخشی از «احد» باشد صرافت و بساطت او از بین می‌رفت، و اگر با عمل اراده، جهان را می‌آفرید، تغییرناپذیری او از دست می‌رفت؛ بنابراین افلوطین نظریه صدور» را مطرح كرد كه نفس و جهان مادی از «احد» فیضان و صدور می‌یابد (چنانكه اشعه از خورشید صادر می‌شود) بی‌آنكه قیومیت او خدشه‌دار گردد (خرمشاهی، 1372، صص 24ـ25) علت اولی (احد) در اثولوجیا بسیط محض و فوق علم و عقل است و غرض فاعلی از صدور و فیضان ندارد. مطابق قاعده الواحد، صدور كثیر از او بی‌واسطه نبوده بلكه با وساطت عقول صورت می‌گیرد 0افلوطین، 1362، ص 119، 131 و 135) در نظریه فلوطین صدور عالم از «واحد» به طریقه مباشر نیست. زیرا اولاً خلق مقتضی تغییر در ذات خالق است و تغییر نقص است و دور از ذات خالق كه كمال محض است. ثانیاً خالق فوق عالم است اما خلقت و خلق، مقتضی اتصال دائم بین خالق و مخلوق. ثالثاً مبدأ نخستین واحد است و از او به نحو مباشر بجز واحد صادر نمی‌شود. این نظریه‌ایست كه در مدرسه اسكندریه مطرح بوده و فارابی از آن، برای ارتباط خدا با كائنات ـ با حفظ وحدت خداوند متعال و صدور كثیر از واحد ـ سود می‌جوید. فارابی بنیاد نظام عالم وجود را بر نظریه فیض قرار می‌دهد لیكن در نظام فلسفی خویش، توضیح، تبیین و تصویری خاص و متمایز، از نظریه فیض فلوطینی ارائه می‌كند. پایه‌گذاری مبنایی فلسفی برای تشریح امكان فاعلیت وجودی و ارائه نظریه فیض در فارابی مبتنی بر نظریه ابداعی وی در بحث وجود و ارائه نظریه تمایز متافیزیكی وجود و ماهیت یا چیستی و هستی اشیاء است. فارابی طبق این نظریه، موجودات را در انقسام اولیه به واجب‌الوجود و ممكن‌الوجود تقسیم می‌نماید. واجب‌الوجود كه تنها اوست كه به ضرورت وجود خویش هستی یافته است، یگانه‌ای كه وجود محض است و نمی‌تواند ماهیتی داشته باشد جدای از وجود، و ماهیات با امكان محض مناسبت دارد. این تقسیم از سویی زمینه‌ساز تدوین و تشكیل نظریه فاعلیت وجودی به معنای فاعل معطی وجود گردید و زمینه وابستگی و تعلق موجودات را ازناحیه وجود به مبدأ هستی فراهم آورد. از سوی دیگر وی بر اساس نظریه تمایز، وجود واجب‌الوجود و خالق عالم را به عنوان معطی وجود و فاعل وجودی، و معیت او با عالم را اثبات كرد. «فیض به معنای لبریز شدن از جهت پری و امتلاء است و اطلاق فیض بر جهان به عنوان فعل صادر از واجب‌الوجود به این معنا است كه جهان به عنوان فعل لازم لاینفك ذات او است. اما اگر صدور جهان از ناحیه ذات‌ واجب‌الوجود همانند جاری شدن آب از سرچشمه و یا چون نم و یم باشد كه با عمل صدور از فاعل كاسته شود و زمانیكه دوباره به مصدر خود برگردد چیزی به مصدر افزوده شود، چنین اعتقادی با اصول فلسفه اسلامی سازگار نیست. در فلسفه اسلامی در مقابل نظریه متكلمان كه فعل فاعل مختار را منفك از او می‌دانند، واجب‌الوجود فاعل تام با علم و اراده دانسته می‌شود كه فعل او لازم لاینفك اوست در عین حال چیزی از او كاسته نمی‌شود و به او چیزی نیز افزوده نخواهد شد. بنابراین قدر مشترك موردنظر از این واژه در فلسفه اسلامی عبارت ازآن است كه فعل واجب‌الوجود لازم لاینفك فاعل بوده و علم عنایی منشأ این فعل است. (3) فارابی برخلاف سنت فلسفی نوافلاطونی تبیینی عقلی از فیض ارائه می‌دهد كه «عالم از او پدید آمد ازآن حیث كه او به ذات خود عالم بود، پس علم او، علت وجود عالم است» (1349 الف، ص 49. بنابراین مبدأ نخستین فارابی فاعل بالطبع نیست كه صدور اشیاء از او بدون معرفت حاصل شود، بلكه همان فاعل بالعنایه مشاء است كه ظهور و صدور اشیاء از او، از ناحیه علم او به ذاتش حاصل می‌شود. او مبدأ نظام خیر در وجود است و علم او علت وجود شیئی است كه به او علم دارد، لذا علم خدا كه علم فعلی ـ نه زمانی ـ است برای ایجاد اشیاء كافی است و همین علم علت وجود جمیع اشیاء است. در هر حال صدور موجودات از مبدأ اول، نه از راه قصد و اراده و نه به مقتضای ذات بوده بلكه صرفاً از تعقل ذات باری تعالی نسبت به ذات خویش كه عقل محض و خیر مطلق است ناشی شده است. بنابراین چون واجب‌الوجود كمال محض و فیاض مطلق است بدون قصد و اجبار و بلكه از راه علم و اختیار فیض وجود را به موجودات ارزانی داشته است و این فیضان ناشی از تعقل ذات خود اوست. وجودی كه از او صادر می‌شود وجودی ابدی و نافی عدم است، نه اینكه صرفاً وجود مسبوق به عدم اعطا نماید لذا مبدأ نخستین فارابی علت مبدع صادر اول است. فارابی اساس را بر خلقت ابداعی عالم قرار داده و صدور موجودات را از راه فیض تبیین می‌نماید.   ابداع فارابی با استناد به اثولوجیا كه «وجود مساوق با زمانمندی نیست و فاعلیت احد نیز به تبع ذات او، فاعلیت فوق زمان است و نه در ظرف زمان، خلقت كل آفرینش نیز واقع در لازمان است» (افلوطین، 1362، ص 124) قائل به نظریه ابداع است. او مبدأ نخستین را فاعل مبدع و خلق ابداعی و دوام فیض را سازگار با فاعلیت وجودی مبدأ واحد و قدم عالم می‌داند و ابداع را به حفظ و دوام وجود شیء كه وجود آن لذاته نیست و دوامی كه از ناحیه هیچ علتی جز ذات مبدع نیست، تعریف می‌كند. ابداع یا به معنا ایجاد شیء است، بدون اینكه مسبوق به ماده و زمان باشد و یا به این معنا كه هیچ واسطه‌ای غیر از فاعل در میان نباشد. طبق معنای اول عقول و حتی خود ماده و زمان ابداعی خواهند بود. اما طبق معنای دوم فقط صادر اول ابداعی است (فارابی، 1349 الف، ص 6). فارابی می‌گوید «بین او و موجودات علت دیگری واسطه نیست» یعنی میان فاعل نخستین و فعل او هیچ واسطه‌ای نیست و سایر موجودات ازناحیه ذات او ایجاد می‌شوند زیرا وجود آنها فائض و فیضان وجود است و این فیض ناشی از تعقل واجب‌الوجود است. لذا همه آنچه از او صادر می شود از ناحیه تعقل او صادر می‌شوند و موجودات از آن جهت كه موجودند، معقولند و از همان جهت معقولیت، موجود. بنابراین تمایزی بین نفس وجود آنها و معقولیت آنها نبوده و یكی مترتب بر دیگری نیست. چنانكه وجود باری تعالی نیز همان نفس معقولیت اوست و چون در او عقل و عاقل و معقول یكی است، لازم است صور معقوله نیز نفس وجودشان همان نفس معقولیت آنها باشد وگرنه معقولات دیگری علت وجود این صور معقوله خواهند بود و این منجر به تسلسل خواهد شد (1992 ب، ص 380) ایجاد موجودات از ناحیه واجب و از جهت فیض وجود او است، وجود او به اقتضاء ذات اوست و وجود موجودات از لوازم وجود او از لواحق گوهری او این است كه خلق جهان همه از او صادر می‌شوند و وجودی كه منشأ جود و وجود به خلق و منشأ خلاقیت و فیض است، عین ذات اوست و چنین نیست كه واجد دو وجود باشد یكی ذات و یكی منشأ فیض؛ یكی وجودی كه گوهر ذاتش به آنست و یكی وجودی كه به وسیله آن افاضه وجود می‌كند. در افاضه به غیر نیز نیاز به چیزی كه خارج از ذات او باشد ندارد، نه محتاج به حركتی است كه به واسطه آن چیزی و حالی كه فاقد بوده حاصل كند و نه نیازمند به آلت و ابزار است. از سوی دیگر ممكن نیست كه هیچ امری مانع از افاضه وجود موجودات از ناحیه نفس ذات وی شود. از این‌رو صدور موجودات از ذات وی به طور مطلق تأخر زمانی ندارد بلكه موجودات بلافاصله از ذات حق صادر گشته و نوع تأخر آنها تأخر معلول از علت است. پس موجود اول به واسطه ضرورت ذاتیه‌ای كه دارد موجودات این عالم را پدید می‌آورد و این عالم چیزی به كمال وجود اعلی و اتم او نمی‌افزاید و به هیچ وجه تعینی از جهت علت نهایی یا غایی برای او نیست. لذا «هو الاول و الاخر لانه هوالفاعل و الغایه،‌فعلیته ذاته و ان مصدر كل شیء عنه و مرجعه الیه» (ص 14). در این فیضان وجود، مبدأ اول از تمامی وسایط و اعراض در تحقق اغراض عالیه خود در خلق عالم مستغنی است و هیچ مانعی چه داخلی و یا خارجی نمی‌تواند از جریان این افاضه دائمی ممانعت نماید (1371، ص 155؛ 1992 ب، ص 4؛ 1379، ص 91). فارابی با ارائه نظریه فیض،‌اغلب توابع و لوازم ضروری آن مثل قاعده‌الواحد، كیفیت صدور كثیر از واحد، وساطت عقل، مراتب و درجات وجود و مسئله قدم عالم را نیز پذیرفت؛ هرچند نظریه فیض در نظام فلسفی او تقریر و تبیینی جدید یافت.

ادامه مطلب

سهروردی و اشراقیان(1)

سهروردی و اشراقیان

زمینه پیش از سهروردی فلسفه مشائی كه با ابن‌سینا به اوج كمال خود رسید،و پس از آن به وسیله بعضی از شاگردان قابل او همچون بهمنیار وابوالعباس لوكری انتشار یافت، از همان آغاز كه مورد انتقاد بعضی فقیهان و نیز متصوفان كه مخالف با تمایل به روش صرفاً استدلالی فلسفه ارسطویی بودند قرار گرفت. در قرن چهارم دشمن تازه‌ای به صف مخالفان پیوست و درواقع سرسخت‌ترین دشمن فلسفه مشائی شد. این حریف تازه، علم كلام اشعری بود كه طرح نخستین آن را ابولاحسن اشعری ریخته و بعد از آن، توسط كسانی چون ابوبكر باقلانی در قرنهای چهارم و پنجم توضیح شده و به تدریج مورد تأیید محافل مذهب تسنن قرار گرفته بود.(1) در قرن چهارم قدرت خلفای عباسی محدود بود، و امیران محلی كه بسیاری از ایشان مذهب تشیع داشته و نسبت به علوم معقول، در مقابل علوم منقول كه به اخبار و احادیث مربوط می‌شود، نظر مساعدتری داشتند، بر بسیاری از سرزمین‌های اسلامی فرمان می‌راندند.(2) بنابراین، علوم عقلی كه فلسفه نیز از آنها بود، به شكوفان شدن خود ادامه می‌داد، و چنان پیشرفتی پیدا كرد كه قرنهای چهارم و پنجم را می‌توان «دوره زرین» این علوم دانست. ولی به تدریج وضع سیاسی دگرگون شد: در قرن پنجم سلجوقیان كه قهرمانان مذهب سنی و از هواخواهان خلافت عباسیان بودند، توانستند كه اراضی آسیای غربی را یكپارچه تصرف كنند و یك حكومت مركزی نیرومند برقرار سازند كه از لحاط سیاسی در تحت تسلط سلاطین سلجوقی و از لحاظ دینی در پناه خلافت بغداد باشد.(3) در همین زمان بود كه تأیید محافل رسمی از مكتب كلامی اشاعره آغاز شد، و مراكزی برای تعلیم اصول عقاید این مكتب و انتشار آن تأسیس و استقرار یافت. چنین بود كه زمینه برای حملات مشهور غزالی بر ضد فلسفه فراهم شد. غزالی فقیه و متكلمی بود كه فلسفه را می‌فهمید، و زمانی كه یك شك دینی برای او پیدا شده بود برای شفا یافتن از بیماری روحی خود به جانب تصوف رو كرده و یقین و رستگاری را در آن یافته بود.(4) درنتیجه، با همه موهبتهای لازم معرفت و فصاحت و تجربه‌ای كه داشت، بر آن شد كه قدرت مذهب صرفاً استدلالی را از جامعه اسلامی براندازد. برای این منظور نخست فلسفه مشائیان را در كتاب خود، مقاصد الفلاسفه، كه یكی از بهترین خلاصه‌های این فلسفه در جهان اسلام است تخلیص كرد(5) و سپس در كتاب بسیار معروف خود، تهافت الفلاسفه به حمله كردن به آن دسته از معتقدات كه با تعلیمات وحی اسلامی مخالف بود پرداخت.(6) باید دانست كه حمله غزالی به فلسفه صرفاً استدلالی بیشتر از جنبه تصوف وی سرچشمه می‌گرفت تا از جنبه اشعری بودن و گرایشهای كلامی او، گرچه در تألیفاتش، مثلاً در المنقد من الضلال، با آنكه نظرهای متكلمان را موافقتر از نظرهای فلاسفه با اصول عقاید اسلامی می‌داند، به نظر وی تنها تصوف است كه وسیله رسیدن به یقین و سعادت را در اختیار آدمی قرار می‌دهد.(7) درواقع اهمیت غزالی در تاریخ اسلام تنها از آن جهت نیست كه از قدرت پیروان مذهب صرفاً استدلالی كاسته، بلكه نیز از آن جهت است كه تصوف را در نظر فقیهان و متكلمان قابل قبول و شایسته احترام قرار داد، و بالاخره چنان شد كه تعلیم تصوف آزادانه در مدارس دینی رواج یافت. و حتی اگر كسانی مانند ابن تیمیه و ابن جوزی، گاه به گاه پیدا شده و به تصوف حمله كرده‌اند، بانگ مخالفتشان در فضا گم شده، و نتوانسته‌اند از احترام جامعه‌های دینی نسبت به تصوف بكاهند. تألیفات غزالی در واقع از جهتی نماینده جنبه باطنی اسلامی است كه برای آنكه بتواند حیات درونی خود را در چارچوبه عالم ظاهر محفوظ نگاه دارد تجلی ظاهری پیدا كرده است. با روی كار آمدن غزالی، انحطاط فلسفه مشائی در سرزمینهای شرقی اسلام آغاز شد، و این فلسفه به جانب مغرب و به اندلس سفر كرد، و در آنجا دسته‌ای از فیلسوفان نامدار- ابن باجه، ابن طفیل، و ابن رشد مدت یك قرن به رشد و توسعه آن پرداختند؛ و ابن رشد، قهرمان بزرگ فلسفه ارسطویی خالص در اسلام و بهترین شارح نوشته‌های آن حكیم ستاگیرایی در قرون وسطی، كوشید تا ضربه غزالی را بر این فلسفه در كتاب تهافت با ضربه دیگر در كتاب تهافت التهافت خود قصاص كند. ولی دفاع وی از فلسفه در جهان اسلامی چندان مؤثر نیفتاد، و در مغرب زمین بود كه بیشتر به سخنان وی گوش فرا می‌دادند. مكتبی به نام «مكتب این رشدی لاتینی» تأسیس شد كه هدف آن پیروی از تعلیمات وی و مستقر ساختن آن در جهان مسیحی بود. به این ترتیب تقریباً در همان زمان كه مكتب ارسطویی همچون یك دستگاه فلسفی كاملاً مبتنی بر فلسفه استدلالی در جهان اسلام طرد شد، این فلسفه از راه ترجمه آثار مشائیان شرقی مانند فارابی و ابن‌سینا و نیز آثار اندلسیان، و بالخاصه ابن‌رشد، به شناخته شدن در مغرب زمین آغاز كرد. در واقع جدا شدن راههای میان دو تمدن خواهر خوانده مسیحیت و اسلام پس از قرن هفتم را می‌توان تا حد زیادی از راه نقشی كه فلسفه صرفاً استدلالی در هریك از این دو تمدن داشته است توضیح داد. در مشرق زمین، درنتیجه حمله‌های غزالی و دیگران، همچون فخرالدین رازی،(8) قدرت مذهب صرفاً استدلالی رو به نقصان نهاد و زمینه را برای گسترش عقاید اشراقی سهروردی و عرفان مكتب ابن‌عربی آماده ساخت. ولی در مغرب زمین، ورود مذهب صرفاً استدلالی ارسطویی نقش كمتری در ویران كردن مكتب افلاطونی اوگوستینی قدیم مبتنی بر اشراق نداشت، و بالاخره عكس‌العمل آن پیدا شدن یك شكل مكتب صرفاً استدلالی و طبیعی غیر دینی بود كه در دوره رنسانس خود دژ مكتب مدرسی قرون وسطایی را ویران كرد.   زندگی و آثار سهروردی حكیمی كه نظریات وی تا حد زیادی، مخصوصاً در ایران، جانشین فلسفه مشائی در معرض حمله شدید غزالی قرار گرفته شد، شهاب‌الدین یحیی‌بن‌حبش بن امیرك سهروردی بود كه گاهی او را به لقب «مقتول» می‌خوانند، ولی بیشتر و بالخاصه در نزد كسانی كه مكتب او را تا امروز زنده نگاه داشته‌اند،(9) به عنوان «شیخ اشراق» شهرت دارد. این افتخار نصیب وی نشد كه آثارش در دوره قرون وسطی به زبان لاتینی ترجمه شود، و تا ازمنه جدید در مغرب زمین تقریباً ناشناخته مانده بود ودر این اواخر معدودی از محققان- كه هانری‌كربن یكی از ایشان است- به یك رشته مطالعات مهم درباره وی پرداختند و بعضی از آثارش را ترجمه كردند.(10) هنوز تقریباً در خارج ایران ناشناخته مانده است، و این مطلب و آنجا معلوم می‌شود كه در بیشتر كتابهای تاریخ فلسفه اسلامی، ابن‌رشد، یا با تحقیق بیشتری ابن خلدون را نقطه نهایی تاریخ عقلی اسلام می‌شمارند، و بكلی از مكتب اشراق واشراقیانی كه پس از سهروردی آمده‌اند سخنی نمی‌گویند. از این گذشته،‌ غالب دانشمندان جدید عرب و پاكستانی و هندی نیز این اشتباه را تكرار می‌كنند، و دلیل آن این است كه اعتماد ایشان بیشتر به كتابهای شرقشناسان جدید در تاریخ فلسفه اسلامی است، و از اهمیت مكتب اشراق بی‌خبر مانده‌اند، و شاید این خود بدان جهت بوده باشد كه حكمت اشراق نخست در ایران پیدا شده و در همین سرزمین بوده كه تا زمان حاضر برقرار مانده است.(11) واكنش شیعه و سنی نسبت به فلسفه تفاوت داشت. در جهان تسنن، پس از بر افتادن مكتب مشائی، فلسفه تقریباً از میان رفت و در مدارس تنها منطق را تدریس می‌كردند؛ علاوه بر این، عقاید عرفانی نیرو گرفت و حتی جزئی از برنامه مدارس دینی شد. در محافل تشیع وضع كاملاً شكل دیگری داشت.(12) مكتب سهروردی از یك طرف با فلسفه ابن‌سینا و از طرف دیگر با نظریات عرفانی ابن‌عربی در هم آمیخت، و این مجموعه به قالب تشیع ریخته شد، و در واقع صورت برزخی میان فلسفه و عرفان خالص پیدا كرد. به این دلیل است كه هر مورخی كه زندگی عقلی ایران و سرزمینهایی را كه فرهنگ ایرانی در آنها مؤثر افتاده- مثلاً هند كه در آنجا عقاید اشراقی حتی در میان اهل سنت نیز رواج پیدا كرد- مورد مطالعه قرار دهد، به این نتیجه خواهد رسید كه فلسفه اسلامی به معنی واقعی آن با ابن‌سینا پایان نپذیرفت، بلكه پس از مرگ وی، كه تعلیمات سهروردی به انتشار در سرزمینهای شرقی اسلام شروع كرد، از نو به راه افتاد. سهروردی در تاریخ 549 در دهكده سهرورد زنجان به دنیا آمد، كه از این دهكده مردان دیگری نیز در عالم اسلام برخاسته‌اند.(13) تحصیلات مقدماتی را در مراغه نزد مجدالدین جیلی به پایان رسانید، و این مراغه همان شهری است كه چند سال بعد هلاكوی مغول در آن به اشاره خواجه نصیرالدین طوصی رصدخانه‌ای ساخت كه شهرت جهانی پیدا كرد. سهروردی پس از آن به اصفهان رفت كه در آن زمان مهمترین مركز علمی در ایران بود، و تحصیلات صوری خود را در نزد ظهیرالدین قاری به نهایت رسانید. مایه شگفتی است كه یكی از همدرسان وی، فخرالدین رازی، از بزرگترین مخالفان فلسفه بود، و چون چند سالی پس از آن زمان و بعد از مرگ سهروردی نسخه‌ای از كتاب تلویحات وی را به او دادند آن را بوسید و به یاد دوست قدیم مدرسه خود كه راهی چنان مخالف راه وی برگزیده بود اشك از دیده فرو ریخت. سهروردی، پس از پایان تحصیلات رسمی، به سفر كردن در داخل ایران پرداخت، و از بسیاری از مشایخ تصوف دیدن كرد، و بسیار مجذوب آنان شد. درواقع در همین دوره كه به راه تصوف افتاد، و دوره‌های درازی را به اعتكاف و عبادت و تأمل گذراند. سفرهای وی رفته‌رفته گسترده‌تر شد، و به آناطولی و شامات نیز رسید و مناظر شام او را بسیار مجذوب خود كرد. در یكی از سفرها از دمشق به حلب رفت، ودر آنجا با ملك ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی مرعوف ملاقات كرد. ملك ظاهر كه محبت شدیدی نسبت به صوفیان و دانشمندان داشت، مجذوب سهروردی حكیم جوان شد و از وی خواست كه در دربار وی در حلب ماندگار شود. سهروردی كه عشق شدید نسبت به مناظر آن دیار داشت، شادمانه پیشنهاد ملك ظاهر را پذیرفت و در دربار او ماند. ولی سخن گفتن بی‌پرده و بی‌احتیاط بودن وی در بیان معتقدات باطنی در برابر هرگونه از مستعمان، و زیركی و هوشمندی فراوان وی كه سبب آن می‌شد كه باهركس از در محاجه درآیدت بر وی پیروز شود، و استاد وی در فلسفه و تصوف هردو، از عواملی بود كه دشمنان فراوانی، بالخاصه از میان علمای قشری برای سهروردی فراهم آورد. عاقبت به دستاویز آنكه وی سخنانی برخلاف اصول دین می‌گوید، از ملك ظاهر خواستند كه او را به قتل برساند، و چون وی از اجابت خواسته ایشان خودداری كرد، آن گروه از فقیهان شهر از خود صلاح‌الدین دادخواهی كردند. صلاح‌الدین تازه سوریه را از دست صلیبیان بیرون آورده بود، و برای حفظ اعتبار خود به تأیید علمای دین احتیاج داشت، به همین جهت ناچار به درخواست ایشان تسلیم شد. به این ترتیب ملك ظاهر تحت فشار قرار گرفت و ناگزیر سهروردی را در سال 587 به زندان افكند كه همانجا از دنیا رفت، گو اینكه علت مستقیم وفات وی معلوم نیست. به این ترتیب شیخ اشراق در جوانی، 38 سالگی، به همان سرنوشتی دچار شد كه سلف صوفی مشهور وی، حلاج، كه وی در جوانی مجذوب او شده و بسیاری از اقوال او را در آثار خود آورده است، و به آن دچار شده بود. سهروردی، با وجود كمی عمر، حدود پنجاه كتاب به فارسی و عربی نوشته كه بیشتر آنها به دست ما رسیده است. نوشته‌های وی سبك جذابی دارد و از لحاظ ادبی ارجمند است، و آنچه به فارسی است از شاهكارهای نثر این زبان به شمار می‌رود كه بعدها سرمشق نثرنویسی داستانی و فلسفی شده است. آثار وی از چند نوع است و ممكن است آنها را به پنج دسته تقسیم كرد.(14) 1.چهار كتاب بزرگ تعلیمی و نظری، همه به زبان عربی، كه در آنها ابتدا از فلسفه مشائی به آن صورت كه توسط سهروردی تفسیر شده و تغییر شكل یافته بحث می‌شود، و سپس بر پایه همین فلسفه، حكمت اشراقی مورد تحقیق قرار می‌گیرد. این چهار كتاب عبارت است از: تلویحات، مقاومات، مطارحات- كه هر سه از تغییراتی كه به فلسفه ارسطویی داده شده بحث می‌شود- و بالاخره شاهكار سهروردی حكمه الاشراق كه مختص به بیان عقاید اشراقی است. 2.رساله‌های كوتاهتری به فارسی و عربی كه در آنها مواد چهار كتاب سابق به زبانی ساده‌تر و به صورت خلاصه توضیح شده است. از این جمله است: هیاكل النور، االالواح العمادیه (اهداء شده به عمادالدین) كه هردو هم به عربی و هم به فارسی نگاشته شده، پرتونامه، فی‌اعتقاد الحكماء، اللمحات، یزدانشناخت، بستان القلوب. این دو كتاب اخیر را به عین‌القضاه همدانی(15) و سید شریف جرجانی نیز نسبت داده‌اند، ولی احتمال بیشتر آن است كه از خود سهروردی باشد. 3.حكایتهای رمزی و اسراری یا داستانهایی كه در آنها از سفر نفس در مراتب وجود و رسیدن به رستگاری و اشراق سخن رفته است. این رساله‌ها همه به فارسی است ولی بعضی از آنها ترجمه عربی نیز دارد. از این جمله است: عقل سرخ، آواز پرجبرئیل، الغربه الغریبه، لغت موران، رساله فی حاله الطفولیه، روزی با جماعت صوفیان، رساله فی‌المعراج، و صفیر سیمرغ. 4.تحریرها و ترجمه‌ها و شرحها و تفسیرهایی كه بر كتابهای فلسفی قدیمتر و نیز بر قرآن كریم و حدیث نوشته، مانند: ترجمه فارسی رساله‌الطیر ابن‌سینا، شرحی بر اشارات او، تالیف رساله فی‌حقیقه العشق كه مبتنی بر رساله فی‌العشق ابن‌سیناست، و تفسیرهایی بر چند سوره از قرآن و بعضی از احادیث.(16) 5.دعاها و مناجاتنامه‌هایی به زبان عربی كه سهروردی آنها را الواردات والتقدیسات نامیده است. همین مجموعه آثار و شرحهایی كه در طول مدت هفت قرن گذشته بر آن نوشته شده، منبع اطلاع از عقاید مكتب اشراقی را می‌سازد. گنجینه‌ای از حكمت است كه در آن رومزی از میراثهای متعدد زردشتی و فیثاغورسی و افلاطونی و هرمسی به رموز و تمثیلات اسلامی افزوده شده، چه سهروردی از منابع مختلف كسب فیض می‌كرده است. هیچ در این باره تردید نمی‌كرد كه هرچه را ملایم و متناسب با نظر كلی خویش بیابد، از هرجا كه باشد بپذیرد و در نظر خویش وارد كند. ولی جهان وی نیز مانند جهان ابن‌عربی جهانی اسلامی است كه بر افق آن بعضی از تمثیلات و رموز پیش از اسلام دیده می‌شود، وهمان گونه كه كلیسای جهانی كه دانته تشریح كرده است نیز كلیسایی مسیحی است كه تزئیناتی اسلامی و اسكندرانی بر آن قابل مشاهده است.   منابع حكمت اشراق منابعی كه سهروردی از آنها عناصری را بیرون آورد و از تركیب آنها حكمت اشراقی خویش را تركیب كرد، مقدم بر همه، آثار صوفیه و مخصوصاً نوشته‌های حلاج و غزالی است كه مشكوه الانوار وی (غزالی) تأثیر مستقیمی بر ارتباط میان نور و امام، بدان گونه كه سهروردی فهم كرده، داشته است. منبع دیگر، فلسفه مشائی اسلامی و بالخاصه فلسفه ابن‌سیناست،(17) كه سهروردی بعضاً آن را مورد انتقاد قرار داده، ولی آن را برای فهم مبانی اشراق ضروری دانسته است. از منابع پیش از اسلام، از مكتبهای فیثاغورثی و افلاطونی و نیز هرمسی به آن صورت كه در اسكندریه وجود داشت، و بعدها توسط صائبین حران محفوظ ماند و انتشار یافت كه آثار هرمسی را همچون كتاب آسمانی خود تصور می‌كردند، (18) كمال استفاده را كرده است. در ماورای این منابع یونانی و «مدیترانه‌ای»، سهروردی به حكمت ایرانیان قدیم ت وجه كرد كه خود درصدد زنده كردن آنها بود و حكمای ایشان را وارث مستقیم حكمتی می‌دانست كه به وحی به ادریس نبی یا اخنوخ ( به عبری انوخ) پیغمبر پیش از طوفان نازل شده، و دانشمندان مسلمان او را با هرمس یكی می‌شمردند. در توجه به مذهب زردشتی، سهروردی بیشتر به جنبه رمزی نور و ظلمت و فرشته‌شناسی نظر داشته و بسیاری از اصطلاحات خود را از همانجا گرفته است. ولی سهروردی به خوبی نشان داده است كه ثنوی و دوگانه پرست نبوده و غرضش آن نبوده است كه از تعلیمات ظاهری زردشتیان پیروی كند. بلكه خود را با گروهی از حكمای ایران یكی می‌دانست كه اعتقادی باطنی مبتنی بر وحدت مبدأ الهی داشتند كه به عنوان سنتی نهایی و سری در مذهب زردشتی وجود داشته است. چنانكه خود وی نوشته است: در میان ایرانیان قدیم گروهی از مردمان بودند كه به حق رهبری می‌كردند و حق آنان را در راه راست رهبری می‌كرد، و این حكمای باستانی به كسانی كه خود را مغان می‌نامیدند شباهت نداشتند. حكمت متعالی و اشراقی آنان را كه حالات و تجربیات روحانی افلاطون و اسلاف وی نیز گواه بر آن بوده است، ما دوباره در كتاب خود، حكمه الاشراق، زنده كرده‌ایم.(19) با وجود این نباید چندان پنداشت كه سهروردی با بهره‌ برداری از این همه منابع مختلف نوعی مكتب التقاطی تأسیس كرده است. بلكه وی خود را كسی می‌داند كه آنچه را كه الحكمه اللدنیه و الحكمه العتیقه نامیده از نو حالت وحدتی بخشیده است. وی چنان معتقد بود كه این حكمت كلی و جاودانی است كه به صورتهای مختلف در میان هندیان و ایرانیان و بابلیان و مصریان و نیز در میان یونانیان تا زمان ارسطو وجود داشته است. حكمت ارسطو در نظر سهروردی آغاز فلسفه یونانی نبوده بلكه پایان آن بوده است، به عقیده وی ارسطو، با محدود كردن حكمت به جنبه استدلالی، میراث قدیمی را به نهایت رسانیده است.(20) تصوری كه سهروردی از تاریخ فلسفه داشته خود نیز جالب توجه فراوان است، چه جنبه اساسی حكمت اشراق را نشان می‌دهد. بنابر نظر سهروردی و بعضی از نویسندگان قرون وسطایی دیگر، حكمت یا حكمت الهی از جانب خداوند و از طریق وحی به ادریس پیغمبر یاهرمس رسیده، و ادریس را در سراسر قرون وسطی در شرق و در بعضی از مكتبهای غرب مؤسس فلسفه وعلوم می‌شمردند. حكمت پس از آن به دو شاخه منقسم شد كه یكی از آن‌ها به ایران آمد و دیگری به مصر رفت. از آنجا به یونان رفت و سپس وارد تمدن اسلامی شد. سهروردی مهمترین سلف بلاواسطه خود را در جهان اسلامی فلاسفه معروف نمی‌دانست بلكه نخستین صوفیان می‌دانست. در یكی از نوشته‌های خود از رویایی حكایت می‌كند كه در آن با مولف كتاب اثولوجیای ارسطو- كه وی آن را از ارسطو می‌دانست و در واقع از فلوطین است- روبه‌رو شده و از او پرسیده كه آیا مشائیانی چون فارابی و ابن‌سینا را می‌توان فیلسوف واقعی در اسلام دانست یا نه. ارسطو در جواب وی گفته است كه «یك در هزار هم چنین نیست. بلكه حكمای واقعی بسطامی و تستری صوفی بوده‌اند.»(21) نظر سهروردی را درباره انتقال این حكمت كلی جهانی به وسیله سلسله‌ حكمای باستانی- كه بعضی از ایشان حكیمان و پادشاهان داستانی ایران بوده‌اند- می‌توان به صورت ذیل خلاصه كرد:                                                               هرمس                                                     آگاثدمون (شیث) -------------------------------------------------------------------------------------------------------- اسقلییوس                                                                               شاهكاهنان ایرانی فیثاغورس                                                                                 كیومرث انباذقلس                                                                                  فریدون افلاطون (و نوافلاطونیان)                                                            كیخسرو ذوالتون مصری                                                                          ابویزید بسطامی ابوسهل تستری                                                                        منصور حلاج                                                                                                 ابوالحسن خرقانی --------------------------------------------------------------------------------------------------------                                                           سهروردی     چنانكه مشاهده می‌شود، شیخ اشراق خود را همچون نقطه كانونی می‌دانسته است كه دو میراث حكمتی كه از شاخه واحد نخستین پیدا شده بود دوباره در آن نقطه به هم رسیده و یكی شده است. اندیشة وی آن بود كه حكمت زردشت و افلاطون را با یكدیگر تركیب كند، همان‌گونه كه گمیستوس پلثون، سه قرن بعد، به چنین كوششی در تمدن مجاور روم شرقی برخاست، گواینكه تأثیر و اهمیت این دو مرد كاملاً با یكدیگر متفاوت بوده است.   معنی اشراق مورخان و فیلسوفان اسلامی دربارة معنی این شكل از معرفت كه سهروردی از تركیب كردن دو میراث حكمتی فراهم آورد و به آن نام اشراق داد، با یكدیگر اختلاف نظر دارند. جرجانی در كتاب معروف خود، تعریفات، اشراقیان را «حكمای شاگرد و پیرو افلاطون»‌ خوانده است، در صورتی كه عبدالرزاق كاشانی، در شرح بر فصوص الحكم ابن عربی، ایشان را پیروان شیث می‌داند كه بنا بر منابع اسلامی بنیانگذار سازمانهای صنفی پیشه‌وران بوده و طرق فتوات و اصناف كه ارتباط نزدیك با مكتب هرمسی داشته از او آغاز كرده است. ولی ابن‌وحشیه، كه تا آنجا كه معلوم شده نخستین كسی در جهان اسلامی است كه اصطلاح اشراق را به كار برده، اشراقیان را طبقه‌ای از كاهنان مصری می‌داند كه فرزندان خواهر هرمس بوده‌اند.(22) از این تعریفها چنین بر می‌آید كه همه آنان حكمت اشراقی را مربوط به دوره پیش از ارسطو می‌دانسته‌اند، یعنی زمانی كه فلسفه هنوز جنبه صرفاً استدلالی پیدا نكرده و كشف وشهود ذهنی هنوز عالیترین راه برای دست یافتن به معرفت بوده است. سهروردی خود نیز تعریف مشابهی برای حكمت اشراقی دارد كه چنین است: گرچه پیش از تألیف این كتاب رساله‌های مختصری در فلسفة‌ ارسطو تألیف كرده‌ام، این كتاب با آنها تفاوت دارد و برای خود دارای روش خاصی است. همه مواد آن از راه تفكر و استدلال فراهم نشده، بلكه كشف و شهور ذهنی و تأمل و اعمال زاهدانه سهم بزرگی در آن داشته‌اند. از آنجا كه اقوال ما از طریق استدلال عقلی به دست نیامده، بلكه از بینش درونی و تأمل و مشاهده نتیجه شده، شك و وسوسه شكاكان نمی‌تواند آنها را باطل كند. هركس كه مسالك راه حقیقت است، در این راه یار و مددگار من است. روش كار استاد فلسفه و امام حكمت یعنی افلاطون الهی نیز چنین بود، و حكیمانی كه از لحاظ زمان بر افلاطون پیشی داشتند، مانند هرمس پدر فلسفه، هم بر این راه می‌رفته‌اند. از آنجا كه حكیمان گذشته به علت نادانی توده مردم گفته‌های خود را به صورت رمزی بیان می‌كردند، ردهایی كه بر ایشان نوشته شده همه به صورت ظاهر گفته‌های ایشان مربوط می‌شود نه به غرض واقعی ایشان. و حكمت اشراقی، كه پایه و بنیان آن دو اصل نور و ظلمت است به آن صورت كه توسط حكمای ایران، همچون جاماسب و فرشاد شور و بزرگمهر، بیان شده، در میان همین رموز سری و نهایی قرار گرفته است.(23)   طبقات دانایان از كلمات سهروردی كه ذكر شد معلوم می‌شود كه حكمت اشراقی بر استدلال و كشف و شهود هر دو تكیه دارد، كه یكی از پرورش نیروهای عقلی حاصل می‌شود و دیگری از صفات نفس. سهروردی، بنابرآنكه یكی از این دو ملكه یا هردوتای آنها رشد كرده باشد، كسانی را كه در جستجوی معرفت هستند به چهار طبقه تقسیم می‌كند: (24) 1.آنان كه تازه نسبت به معرفت احساس عطش كرده و به راه جستجوی آن گام نهاده‌اند. 2.آنان كه به معرفت صوری واصل شده و در فلسفه استدلالی به كمال رسیده‌اند، ولی از عرفان بیگانه‌اند. سهروردی، فارابی و ابن‌سینا را از این دسته می‌شمارد. 3.آنان كه اصلاً به صورتهای استدلالی معرفت بی‌توجهی نداشته، بلكه مانند حلاج و بسطامی و تستری به تصفیه نفس پرداخته‌اند، و به كشف و شهود و روشنی درونی رسیده‌اند. 4.آنان كه هم در فلسفه استدلالی به كمال رسیده و هم به اشراق یا عرفان دست یافته‌اند. وی افراد این گروه را حكیم متأله می‌خواند، و فیثاغورس و افلاطون، و در جهان اسلامی، شخص خودش را از آنان می‌شمارد.(25) بالای این چهار گروه، سلسله آسمانی یا موجودات روحانی عالم غیب قرار می‌گیرد كه سردسته ایشان قطب یا امام است، كه هریك از افراد سلسفه مراتب روحانی به عنوان نماینده‌ای از طرف او عمل می‌كند. این موجودات روحانی به نوبه خود اسبابی هستند كه به وسیله آنها نفوس بشری اشراق می‌شوند و در آخر كار با قطب اتحاد پیدا می‌كنند.   تمثیل و رمز جغرافیایی پیش از آنكه به تحلیل عناصر گوناگون حكمت اشراقی بپردازیم كه از ازدواج عقل و شهود حاصل آمده است، باید درباره خود اصطلاح اشراق و تمثیل و رمز جغرافیایی وابسته به آن چند كلمه بگوییم. همان‌گونه كه در فصل اول دیدیم، این اصطلاح در زبان عربی هم به كلمه مشرق ارتباط دارد و هم به كلمه نور و نورانی شدن، و سهروردی بر پایه همین معنی مضاعف كلمه اشراق و رمز و تمثیل مندرج در آن است كه تشریح توصیفی جهان خویش را بنا نهاده است و این همان كاری است كه ابن‌سینا با دقت كمتری پیش از وی به آن برخاسته بود. جغرافیای عرفانی كه اعتقاد اشراقی بر آن بنا شده، و بعد افقی و عرضی میان شرق و غرب را به بعد عمودی و طولی تبدیل می‌كند، به این معنی است كه در این حكمت مشرق به معنی جهان نور محض یا جهان فرشتگان مقرب است، كه از هر ماده یا تاریكی نهی و بنابراین در برابر دیدگان موجودات فناپذیر نامرئی است؛ غرض از مغرب جهان تاریكی یا ماده است؛ و مغرب وسطی افلاك مرئی و آنجاست كه نور یا ظلمت به هم آمیخته است. به این ترتیب امتداد عرضی و افقی از مشرق به مغرب حالت طولی و قائم پیدا می‌كند، به این معنی كه مغرب وجود ارضی می‌شود كه در آن غلبه یا ماده است، مغرب وسطی افلاك نجومی است، و مشرق واقعی برتر و بالاتر از آسمان مرئی و بنابراین از چشم مردم فناپذیر مستور است. بنابراین مرز میان «مشرق» و «مغرب»، مانند فلسفه ارسطویی، فلك قمر نخواهد بود، بلكه فلك ثوابت یا محرك اول است. افلاكی كه مورد مطالعه منجمان است، جزئی از مغرب است كه البته جزء پاكتر و بنابر آن نزدیكتر به عالم انوار است. در اینجا هنوز ماده وجود دارد و درنتیجه كمالی كه تنها به جواهر ملكوتی خالص متعلق است دیده نمی‌شود. علاوه بر این، در حكمت اشراق تمایز مشخصی میان نواحی زیر فلك قلمرو آسمانها، به آن صورت كه در دستگاه ارسطویی وجود داشت، وجود ندارد. بنابراین، زبان سهروردی را در هرجا كه از مشرق و مغرب یا از خورشید طلوع كننده و غروب كننده سخن می‌گوید، باید بر این زمینه از جغرافیایی جهان فهم كنیم و در همین زمینه است كه بیشتر حوادث داستانهای تمثیلی وی، مخصوصاً داستان غربت غریبه كه در آن هبوط آدمی در جهان ماده با رمز غربت و تبعید در مغرب بیان شده، صورت می‌گیرد. در آن كتاب این هبوط و سقوط را به صورت افتادن بشر به چاهی در شهر قبروان تعبیر كرده است، و چنانكه می‌دانیم این شهر در اقصا نقطه مغرب جهان اسلامی بوده است، جایگاه اصلی وی، كه از آنجا به راه افتاده آرزومند است كه بار دیگر به آن بازگردد، یمن است كه از لحاظ لغوی به معنی جایی است كه «در طرف راست»‌ واقع شده و رمز شرق انوار است كه نفس، پیش از جدا شدن از آنجا و سقوط به جهان ماده، همچون جوهری ملكوتی و فرشته‌ای در آن منزل داشته است.(26)   ادامه دارد

سهروردی و اشراقیان(2)

حكمت اشراق و مبانی اساسی آن برای آنكه اصول عقاید مكتب اشراقی فهمیده شود، بهترین منبعی كه باید به آن رجوع شود خودكتاب حكمه الاشراق است كه محتویات آن را به اجمال در اینجا در معرض تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم. این كتاب، كه از جنبه ادبی یكی از برجسته‌ترین كتابهای نوع خود است، به سال 532 در ظرف چند ماه تألیف شده و چنانكه خود سهروردی گفته است، الهامبخش آن روح‌القدس بوده و در زمانی نوشته شده كه قرآن هفت سیاره در برج میزان صورت گرفته بوده است. سبك نگارش آن نشان می‌دهد كه به سرعت و با كمال شوق خاطر نوشته شده، و مهارت ادبی مؤلفی را آشكار می‌سازد كه زیبایی و روشنی روش نویسندگی وی در آثار عربی و فارسی او یكسان جلوه‌گر شده است. سهروردی در حكمه الاشراق خود از قاعده كلی تقسیم كتاب به چهار قسمت منطق و ریاضیات و طبیعیات و الهیات كه بنابر رسم در كتابهای فلسفه از آن پیروی می‌شده (گواینكه گاهی قسمت ریاضیات را حذف می كرده‌اند)، و كتابهای شفا و نجات ابن‌سینا و نیز سه كتاب تعلیمی تر دیگر خود سهروردی نیز به آن صورت نوشته شده بود، پیروی نكرده است. این كتاب اساسی حكمت اشراق مشتمل است بر یك مقدمه و دو بخش. بحث در آن از منطق آغاز می‌شود و به اتحاد با حق و مقام و جد و سرور ختم می‌شود.   انتقاد از فلسفه مشائی سهروردی در مقدمه كتاب خود از این سخن می‌گوید كه چگونه آن را تألیف كرده و از چه نوع كتابهاست و برای چه منظوری نوشته شده. پس از آنكه وضع كلی كتاب را به این صورت تعریف كرد، بخش اول را به منطق اختصاص می‌دهد و آن را به همان شكل كه ارسطو و فورفوریوس صورتبندی كرده‌اند می‌آورد، ولی این ترتیب را به تمامی نمی‌پذیرد. قسمت دوم بخش اول كتاب مشتمل است بر یك تحلیل كلی از بعضی از جنبه‌های فلسفه ارسطویی و از جمله منطق. در اینجا به تعریف ارسطویی انتقاد می‌كند و آن را لفظ‌بازی می‌خواند، و عدد اعراض را از نه به چهار تقلیل می‌دهد: نسبت، كیف، كم، و حركت. انتقاد كلی وی نسبت به ارسطو و مشائیان و حمله كردن به بعضی از مبانی اساسی فلسفی برای آن است كه زمینه را برای صورتبندی كردن عقاید اشراقی خویش آماده سازد. مثلاً، نظر ابن‌سینا و دیگر ارسطوئیان را كه در هر شیء موجود وجود اصیل است و ماهیت برای تحقق یافتن و واقعیت پیدا كردن به وجود محتاج است، قبول ندارد. در نظر سهروردی، لااقل مطابق معنای متعارفی كلمات خود او، تنها ماهیت شیء است كه واقعیت دارد و اصیل است، و وجود نقش فرعی یك عرض را دارد كه به ماهیت اضافه می‌شود. این طرز تصور كه اصالت ماهیت نام دارد، با آنكه بعدها مورد قبول میرداماد واقع شد، به سختی در معرض انتقاد ملاصدرا رار گرفت كه همه حكمت اشراق را بر پایه اصالت وجود تفسیر كرد، و الهیات اصالت وجودی را جانشین الهیات اصالت ماهیتی سهروردی ساخت.(27) انتقاد دیگر سهروردی بر ارسطو این است كه عالم مثل افلاطونی استاد خود را انكار كرد و به این ترتیب اشیاء را از واجد بودن واقعیتی در درجه عالیتری از وجود محروم ساخته است. نیز تعریف ارسطو را از امكان رد كرده و مفهومی برای امكان قائل شده است كه به تصور افلاطونی نزدیكتر است. سهروردی، با رد كردن یكی از اصول اساسی دستگاه فلسفی ارسطو، یعنی اعتقاد به صورت و ماده كه محور اصلی فلسفه طبیعی عشائی است شكل آن را به صورت دیگری درآورده است. در نظر سهروردی و باقی اشراقیان، جهان عبارت است از درجاتی از نور و ظلمت كه درواقع فقدان نور است. و اجسام، تا انجا كه به جنبه مادی آنها مربوط می‌شود، چیزی جز ظلمت یا حجابی نیست كه مانع نفوذ نور در آنها می‌شود. «صورت»‌افلاطونی را سهروردی همان فرشته‌ای می‌داند كه «رقیب» است و هرچیز را حفظ می‌كند، و نوری است كه در هر جسمی مندرج است و به نیروی آن، جسم قابلیت وجود پیدا می‌كند. شیخ اشراق همچنین به معارضه با برهان فناپذیری نفس در نزد مشائیان پرداخت، آن را سست دانست، و به مسئله مطالعه نفس از نقطه‌نظر دیگری می‌نگریست. فلاسفه پیرو ارسطو بیشتر در بند آنند كه قوای مختلف نفس را تعریف كنند، ولی سهروردی اصولاً توجه به آن داشت كه مبدأ ملكوتی نفس را اثبات كند، و اینكه در حالت كنونی خود گرفتار و بدبخت است، و می‌خواست راهی پیدا كند كه نفس بتواند از آن راه از زندان زمینی یا از «تبعیدگاه غربی»‌ خود بگریزد و بار دیگر به منزلگاه اصلی خود بازگردد، چه تنها در آن جاست كه سعادت و آرامش را باز خواهد یافت. در آخر كار باید از انتقادی كه سهروردی او از دو نظریه راجع به رؤیت رایج در قرون وسطی كرده است سخن گفته شود. پیروان ارسطو عموماً بر این نظریه بودند كه در رؤیت، نوری كه از جسم می‌تابد به مردمك چشم می‌خورد، و از آنجا به حس مشترك منتقل می‌شود و بالاخره به نفس می‌رسد كه به این ترتیب شیء را می‌بیند. ولی ریاضیدانان نظر مخالفی داشتند، و چنین می‌گفتند كه در عمل رؤیت مخروط نوری از چشم صادر می‌شود كه رأس آن در چشم است و قاعده آن بر شیئی كه باید رؤیت شود. سهروردی با رد كردن این هر دو نظریه عمل فیزیكی رؤیت را به اشراق، كه همه انواع معرفت از آن بهره‌مند می‌شوند، ارتباط داده است. هركس تنها شیئی را می‌تواند ببیند كه روشن است. در چنین حالتی نفس شخص ناظر، آن شیء را احاطه می‌كند و با نور آن روشن می‌شود. همین عمل روشن شدن و اشراق است كه به نام «رؤیت» نامیده می‌شود. بدان‌سان كه حتی رؤیت فیزیكی هم در رنگ اشراقی معرفت شریك است. پس از خرده‌گیری بر این نظریات و نظریات دیگری از فلسفة مشائی، سهروردی به بخش دوم كتاب می‌پردازد، و در آن از اصول خود حكمت اشراق بحث می‌كند. وی این بخش را به چند فصل تقسیم كرده و در آن فصلها از معنی نور و درجات گوناگون آن و مباحث وجود مبتنی بر تمثیلات نوری سلسله مراتب فرشتگان یا فرشته‌شناسی، فیزیك و علم‌النفس، و بالاخره مسائل مربوط به آخرت و اتحاد روحانی سخن گفته است.   نورالانوار و مباحث وجود بنابر نظر سهروردی، واقعیتهای مختلف چیزهایی جز نور نیستند كه از لحاظ شدت و ضعف با یكدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست، چه قاعده آن است كه پیوسته امر تاریك را با امر روشنی تعریف كنند، پیداست كه هیچ چیز از نور آشكارتر و روشن‌تر نیست، بنابراین آن را با هیچ چیز دیگری نمی‌توان تعریف كرد. حقیقت این است كه همه چیزها به وسیله نور آشكار می‌شود و بایستی به وسیله آن تعریف شود. نور محض، كه سهروردی نورالانوار نامیده، حقیقت الهی است كه روشنی آن، به علت شدت نورانیت، كوركننده است. نور اعلی منبع هر وجود است. چه جهان در همه درجات واقعیت خود چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست. كلمات خود سهروردی در این باره چنین است: ذات نخستین نور مطلق، یعنی خدا، پیوسته نورافشانی (اشراق) می‌كند، و از همین راه متجلی می‌شود، و همه چیزها را به وجود می‌آورد، و با اشعه خود به آنها حیات می‌بخشد هرچیز در این جهان منشعب از نور ذات او است، و هر زیبایی و هر كمال موهبتی از رحمت او است، و رستگاری عبارت از وصول كامل به این روشنی است.(28) بنابراین، مرتبه وجودی همه موجودات بسته به درجه قرب آنها به نور اعلی و درجه اشراق و روشن شدن آنهاست. سهروردی به چند راه اشاره می‌كند كه بنابر آنها قلمروهای مختلف جهان از یكدیگر تمایز پیدا می‌كنند. مثلاً ممكن است كسی به همه چیزها از این لحاظ نگاه كند كه نور است یا ظلمت. و اگر نور باشد، آیا این نورانیت از خود آنهاست كه در این صورت نور مجرد نام دارد، یا نورانی شدن آنها از منبع دیگری است كه در این صورت نور عرضی نامیده می‌شود. به همین ترتیب ظلمت نیز یا وابسته به خود گوهر است كه در این صورت غسق نامیده می‌شود، یا از چیزی دیگر است كه هیئت نام دارد. سهروردی همچنین تقسیم دیگری از موجودات می‌كند كه به درجه ادراك و آگاهی آنها بستگی دارد. یك موجود یا از وجود، آگاه است یا از آن غافل است. اگر آگاه است، یا این آگاهی از خود اوست، چنانكه نور اعلی و فرشتگان و نفس بشری و رب‌النوعها چنینند، یا برای آگاه شدن به چیز دیگری نیازمند است، مانند ستارگان و آتش؛ به همین ترتیب اگر موجودی از خود غافل است، یا وجود آن از خود او است و عین تاریكی است، مانند همه اجسام طبیعی، و یا وجود آن بسته به چیزی جز خود او است، مانند رنگها و بوها. به این ترتیب است كه مراحل مختلف سلسله مراتب موجودات با یكدیگر اختلاف پیدا می‌كنند. درنتیجه، ملاك برای تفاوت درجه موجودات نوری است كه هریك دارد، و این نور همان معرفت و آگاهی است. به این ترتیب جهان از نور اعلی پدیدار می‌شود، بی‌آنكه یك پیوستگی «مادی» و «جوهری»‌ میان آن دو وجود داشته باشد. علاوه بر این، نورالانوار در هریك از قلمروها خلیفه یا تمثیل و رمز مستقیمی از خود دارد، مانند خورشید در آسمان، آتش در میان عناصر، و نور اسفهبری در نفس آدمی، بدان صورت كه در هرجا نشانه‌ای از او دیده می‌شود و همه چیز بر حضور او گواهی می‌دهد.   فرشتگان علم به عالم ملكوت یا فرشته‌شناسی كه بحث در سلسله مراتب وسیع انوار یا جواهری است كه میان این جهان سایه و ظلمت و نور اعلی قرار دارند، قسمت مركزی حكمت اشراق را تشكیل می‌دهد. فرشته در آن واحد هم نگاهدارنده این جهان است، هم وسیله و افزار معرفت است، و هم چیزی است كه آدمی می‌خواهد به آن برسد و در این زندگی زمینی پیوسته درصدد یافتن آن است.(29) سهروردی، علاوه بر اصطلاحات قرآنی مربوط به فرشتگان،‌(30) به مقیاس وسیعی از اصطلاحات فرشته‌شناسی مزدایی، كه هنوز هم در گاهشماری جاری ایران رایج است،(31) برای نامیدن انوار مختلف فرشته‌ای استفاده كرده است. پیوسته زیبایی و تسلط فرشته است كه در جهان اشراقی می‌درخشد، و هركس را كه درصدد رؤیت آن برمی‌آید خیره می‌سازد. سهروردی، برعكس فارابی و ابن‌سینا، عدد فرشتگان را به عدد افلاك مرئی محدود نمی‌كند؛ نیز درجه آزادی آنان را به سه جنبه تعقلی كه مشائیان قائل شده‌ان محدود نمی‌كند.(32) وی اسلاف خود را كه سلسله مراتب فرشتگان را به این صورت محدود كرده‌اند در معرض انتقاد قرار می‌دهد. در نظر سهروردی، عدد فرشتگان مساوی عدد ده فلك نجومی قرون وسطایی نیست، بلكه به شماره ستارگان ثابت است یعنی عملاًاز قدرت شمارش ما بیرون است. و طریقی كه فرشتگان از فیض الهی بهره‌مند و اشراق می‌شوند، محدود به هیچ شكل منطقی كه از پیش قابل دریافت باشد نیست. سهروردی سلسله مراتب فرشتگان را از دو جهت طولی و عرضی مورد بحث قرار داده است. در بالای سلسله طولی، فرشتگان مقرب جای دارند كه برترین آنها بهمن یا نورالاعظم یا نورالاقرب نامیده می‌شود.(33) این فرشته مقرب اعلی فرشته مقرب پایینتر از خود را به وجود می‌آورد كه از آن و نیز از نورالانوار كسب نور می‌كند. این افاضه به نوبه خود انتقال پیدا می‌كند تا سلسله قائم یا طولی- كه هریك از افراد آن نور قاهر نامیده می‌شود – كامل شود. این سلسله طولی را امهات(34) نیز می‌نامند، از آن جهت كه همه چیزهای جهان از آن تولد می‌یابد، و اعضای آن به صورتی هستند كه هر فرشته مقرب فوقانی جنبه قهر و غلبه نسبت به آنكه در تحت است دارد، و این تحتانی نسبت به فوقانی دارای جنبه محب است. و هر نور، برزخ میان دو نورانیت فوقانی و تحتانی است.(35) و همچون حجابی كار می‌كند كه در آن واحد هم نور درجه بالاتر را آشكار می‌سازد و هم آن را می‌پوشاند- می‌پوشاند تا با تمام شدت انتقال پیدا نكند، و آشكار می‌كند تا مقداری از فیض آن بتواند بگذرد و عضو پایینتر در سلسله به وجود آید. از جنبه مذكور این سلسله مراتب عالی، یعنی جنبه غلبه و مشاهده، رشته عرضی فرشتگان پیدا می‌شود كه مطابق است با جهان ارباب انواع یا «مثل افلاطونی». افراد این سلسله دیگر مانند سلسله طولی از یكدیگر تولد پیدا نمی‌كنند. هرچیز در این عالم پایین، طلسم یا صنم یكی از این رب‌النوعهاست كه «اثر فرشته‌ای» خاص آن را «همراه دارد» و به همین جهت است كه سهروردی آنها را صاحبان نوع (ارباب الانواع) یا صاحبان طلسم (ارباب طلسم) خوانده است، چه در واقع هریك بر یك نوع خاص حكومت دارد كه وی رب‌النوع آسمانی و «مثال افلاطونی» آن است. در اینجاست كه سهروردی برای نامیدن ارباب انواع از نامهای امشاسپندان زردشتی بسیار وام گرفته است. مثلاً رب‌النوع آب را خرداد و رب‌النوع معادن را شهریور و رب‌النوع گیاهان را مرداد و رب‌النوع آتش را اردیبهشت نامیده است. هریك از این چیزها به این ترتیب در تحت تسلط یك فرشته خاص عرضی است كه این چیز همچون طلسم آن است. از این قرار سهروردی مثل افلاطونی را با نیروهای اهورامزدا در مذهب زردشتی یكی ساخته است. این سلسله‌های فرشته‌ای كه تاكنون گفته شد هنوز بالای فلك مرئی است. ولی از این به بعد، از جنبه مونث سلسله طولی فرشتگان مقرب كه همان جنبه محبت و پذیرندگی آنها نسبت به نور و فیضان است، ثوابت به وجود می‌آید، و به میانجیگری آنها افلاك نجومی دیگر پدیدار می‌شود. به این ترتیب، افلاك مرئی جوهرهای ملكوتی «تجسد یافته» است. اینها را می‌توان همچون تبلور آن جنبه «عدمی»‌ فرشتگان مقرب یا جدا ماندن آنها از نورالانوار دانست كه تنها او است كه به صورت مطلق واقعیت دارد و بنابراین از هرگونه جنبه عدمی تهی است. بالاخره از رشته عرضی فرشتگان یك دسته فرشتگان متوسط به وجود می‌آید كه همچون خلفای آنها مستقیماً بر روی انواع حكومت می‌كنند. اعضای این رشتة متوسط را انوار مدبره و گاهی انوار اسفهبدیه می‌نامند، و این نام اخیر بیشتر برای آن دسته از فرشتگان است كه بر نفوس آدمیان حكومت دارند. این فرشتگان، به میانجیگری محبت، افلاك را به حركت در می‌آورند، و حافظ همه آفریده‌های زمینی از معدنی و گیاهی و حیوانی و بشری می‌باشند. در انسان، در مركز هر نفس یك نور اسفهبدی وجود دارد كه فعالیتهای او را رهبری می‌كند. و همه انواع بشری روی هم رفته در تحت رهبری جبرئیل قرار دارند كه رب‌النوع انسانی نامیده می‌شود، و سهروردی آن را با روح‌القدس و روح محمدی و نیز با وظیفه رساندن وحی یكی می‌داند، و جبرئیل را الهام دهنده هر معرفتی می‌شمارد.(36) علاوه بر جبرئیل كه محافظ تمام نوع بشر است، هركس فرشته محافظ خاصی دارد كه در جهان فرشتگان مقیم است. بنابر نظر سهروردی، هر نفس، پیش از فرود آمدن به خطه بدن، در خطه فرشتگان منزل داشته است. هنگام داخل شدن به بدن، نفس یا هسته مركزی آن كه غیر مادی و ملكوتی است، به دو نیمه تقسیم می‌شود، كه یكی در آسمان باقی می‌ماند و دیگری به زندان یا «قلعه» بدن فرود می‌آید. به همین جهت است كه نفس بشری پیوسته در این جهان افسرده و غمگین است؛ در جستجوی نیمه دیگر یا «انائیت دیگر» آسمانی خویش است، و آنگاه و سعادت می‌رسد و خوشحال می‌شود كه با نیمه ملكوتی خود متحد شود و به منزلگاه آسمانی خویش برود. صورت بشری به این ترتیب بار دیگر با «انائیت» روحانی و نمونه فرشته‌ای خود كه «ضمیر»‌ واقعی او است، و چیزی است كه باید «بشود» تا بتواند «باشد»، متحد می‌شود؛ به این معنی كه باید آنچه كه واقعاً «هست» بشود، و نمی‌تواند به آرامش برسد و این سرگردانی را، كه به گم شدن كودكی در دالانهای تو بر توی پرپیچ و خمی می‌ماند، مگر آن‌گاه كه با فرشته محافظ آسمانی خود كه «انائیت»‌واقعی او است از نو یكی شود. (37)   طبیعیات و علم‌النفس سهروردی، پس از پایان دادن به بحث در جهان فرشتگان، به توصیف جهان اجسام و نفوس، یعنی به طبیعیات و علم‌النفس پرداخته است. طبیعیات وی، همان‌گونه كه انتظار می‌رود، بر پایة نور بنا شده نه بر پایة هیولی و صورت ارسطویی كه آن را طرد كرده است. همه اجسام درجاتی از نور و سایه (ظل) هستند، و طبیعیات عبارت است از بحث در نوری كه شدت آن به علت ظل جهان مادی كاهش یافته است. وی اجسام را به سه دسته تقسیم كرده است: یكی آنها كه راه نور را می‌بندند و مانع نفوذ آن می‌شوند؛ دوم آنها كه نسبت به نور شفافیت دارند و مانع عبور آن نمی‌شوند؛ و بالاخره دسته سوم آنها هستند كه نور را به درجات مختلف اجازه عبور می‌دهند و به این ترتیب خود به دسته‌های چندی تقسیم می‌شوند.(38) به این ترتیب، آسمانها در حالت نورانیت به دسته دوم تعلق دارند، و زمین به دسته اول، و آب در حالت متعارفی به دسته دوم، و هوا به دسته سوم كه شامل چند درجه است. آتش را كه عنصر چهارم از عناصر است، سهروردی عنصر زمینی نمی‌داند، بلكه آن را صورتی از نور و خلیفه نور اعلی در محیط زمین می‌شناسد. سهروردی، با تكیه كردن بر این زمینه، به بحث در نمودهای گوناگون طبیعی، و بالخاصه آنها كه به آثار جوی مربوط می‌شود، می‌پردازد. و از همان روش عمومی مشائی پیروی می‌كند، منتها تكیه‌گاههای بحث او با فلسفه مشائی اختلاف دارد. مثلاً، با آنكه تبخیر و نظریه بخار را می‌پردازد، در همه نمودهای كاینات جوی و تغییرات به اهمیت نور اشاره می‌كند. واقع این است كه تمام طبیعیات سهروردی اصولاً مبتنی بر بحث در اجسام همچون برزخی میان درجات مختلف نوری است كه به اندازه‌های مختلف منعكس یا منتقل می‌كنند. اجسام در زیر فرمان افلاكند، و افلاك در فرمان نفوس، و نفوس در فرمان طبقات مختلف فرشتگان، و فرشتگان مقهور نورالانوارند كه بر سراسر جهان استیلا دارد. از اختلاط عناصر با یكدیگر سه مملكت موجودات یا موالید ثلاثه پیدا می‌شود كه هریك از آنها طلسم فرشته خاصی است. مثلاً در جهان معدنیات طلا و گوهرهای گرانبها درخشندگی خاص دارند و تأثیرشان بر نفسی آدمی این است كه مایه شادی و خوشبختی آن می‌شوند، و این از آن جهت است كه نور مندرج در آنها به نور مندرج در نفس آدمی شباهت دارد. به همین ترتیب،‌در گیاهان و جانوران نور فرشته‌ای غالب است و بر اعمال هریك از انواع فرمانروایی می‌كند. سهروردی، در شمارش قوای نفسهای نباتی و حیوانی از طرح كلی ابن‌سینا و دیگر مشائیان پیروی كرده است.(39) نفس نباتی، یا نفس نامیه، بنابر نظر شیخ اشراق،‌دارای سه قوه اصلی غاذیه و نامیه و مولده است. غاذیه به نوبه خود عبارت از چهار قوه جاذبه و ماسكه و هاضمه و دافعه است. نفس حیوانی، علاوه بر اینها، قوای حركتی را نیز دارد كه عبارت است از آرزو و خشم و شهوت كه از خصوصیات نفس حیوانی است. ولی همه این قوا، چه در نفس نباتی و چه در نفس حیوانی، جلوه‌هایی از نور ملكی حاضر در هریك از انواع است، و عمل و وظیفه آنها بایستی از طریق پیوستگی با نور فهمیده شود. انسان، كه عالیترین نوع حیوان است،‌ علاوه بر اینها و بر پنج حس خارجی كه در آنها با بعضی از حیوانات عالیتر شریك است، پنج قوة درونی نیز دارد كه تأثیرات دریافت شده از جهان خارجی را به نور اسفهبدی كه در داخل آن موجود است منتقل می‌كنند. این پنج حس باطنی را سهروردی به نامهای حس مشترك و متصوره و مدركه و متخیله(40) و حافظه نامیده كه نفس ناطقه، كه در واقع همان نور اسفهبدی است، همچون تاجی بر سر آنهاست، و این خود جرقه‌ای از نور فرشته‌ای است كه چنان در قلعة بدن اسیر شده است كه غالباً منزلگاه اصلی خویش را فراموش می‌كند. سهروردی و اشراقیان، بیش از آنكه در بند شمردن قوای نفسانی باشند، به این توجه دارند كه وضع رقتباری را كه نفس دچار آن شده نشان دهند، و بگویند كه چگونه باید با یادآوری گذشته نفس را متوجه جایگاه اصلی خویش سازند و در خط بازگشتن به آن جایگاه بیندازند.   معاد و وصال معنوی بخش اخیر حكمه الاشراق مربوط است به بحث و وصال معنوی و حالت نفس پس از مرگ. سهروردی راههایی را نشان می‌دهد كه به وسیله آنها نفس می‌تواند، در عین تعلق به بدن، از بندهای مادی خویش رهایی یابد، و از اشراق نور فرشته‌ای بهره‌مند شود. هدف هر انسانی باید همین باشد، چه بر نفس، صرف‌نظر از درجه‌ای كه دارد، در هر لحظه از زندگی خود در جستجوی نور اعلی است، حتی اگر خود از منظور اصلی جستجوی خویش هم آگاهی نداشته باشد. شادی و سعادت از اشراق شدن با نورهای آسمانی حاصل می‌شود، و سهروردی در این باره چندان پیش می‌رود كه می‌گوید كه هركس كه مزه شادی اشراق شدن به وسیلة نورهای قاهر را نچشیده باشد، حتی از معنی شادی و حقیقت آن بی‌خبر است.(41) همه شادیهای جزئی و گذران این جهان چیزی جز انعكاسی از شادی اشراق شدن و عرفان نیست. وضع نفس پس از مرگ بسته به درجه پاگی و معرفتی است كه در زندگی این جهانی به آن رسیده است. بنابر اختلاف درجات معرفت، سه دسته نفوس می‌توان تشخیص داد: یكی سعداء كه در این زندگی به درجه‌ای از پاكی و صفا رسیده‌اند؛ دوم اشقیاء كه نفوس آنان با شر و جهل تاریك شده است؛ سوم آنان كه در زندگی این جهانی به ولایت و اشراق رسیده‌اند، یعنی حكما یا متألهین. نفوس مردمی كه به دسته اول تعلق دارند، پس از مرگ به جهان ارباب انواع می‌رود، و در آنجا از اصوات و مزه‌ها و بوهایی لذت می‌برد كه نظایر زمینی آنها سایه‌هایی از آنها بوده است. دسته دوم به جهان صور «معلق» و دهلیز پرپیچ و خم عالم خیال می‌رود كه جهان تاریك نیروهای شریر و جنیان است. و بالاخره نفوس عرفا و اولیا، پس از مفارقت از بدن، چندان بالا می‌رود كه از جهان فرشتگان هم می‌گذرد و از سعادت قرب به نورالانوار بهره‌مند می‌شود.(42) وضع نفس پس از مرگ و اینكه دچار رنج یا از سعادت برخوردار می‌شود، بسته است به صفا و كمال آن كه تا چه حد توانسته باشد از امكانات خود استفاده كرده و به معرفت دست یافته باشد. نفسی كه هم پاك و كامل است، یا لااقل یكی از این دو صفت را دارد، از جدا شدن از این جهان كه موضوع و هدف محبت و علاقه بسیاری از مردمان در این زندگی است، چندان رنج نمی‌برد. تنها نفسی كه در آن واحد هم ناپاك است و هم ناقص است، از مفارقت از زندگی این جهانی دچار رنج دایم می‌شود. شیخ اشراق، با توجه به این مطالب، اندرز می‌دهد كه آدمی باید قدر ایام زندگی را كه نصیب او شده نیكو بداند، و به صفای نفس خویش بپردازد، تا چنان شود كه به فرشته‌ای شباهت پیدا كند و به رب النوع آسمانی خویش مانند شود.   اهمیت حكایات تمثیلی تجزیه و تحلیل نظریات اساسی حكمت اشراق، به آن صورت كه در حكمه الاشراق آمده، جنبه تعلیمی آثار سهروردی را روشن می‌كند، و حقیقت الهیات در آن، صورت مجسمی به خود می‌گیرد. ولی برای دست یافتن به بصیرت كامل درباره رسالت سهروردی و منظره كلی نوشته‌های وی، لازم است كه حكایات تمثیلی وی نیز مورد مطالعه واقع شود. اینها رساله‌های كوتاه رمزی و صوفیانه‌اند كه تجربه روحی خاصی در آنها به زبانی بسیار رمزی بیان شده، و خود این رمز جزء تمام كننده‌ای از مشاهده و رؤیا را تشكیل می‌دهد. در این حكایات كوتاه- كه از بسیاری از جهات- به حكایتهای رمزی قرون وسطایی اروپایی، مثلاً پارسیفال، شباهت دارد، كوششی به عمل نیامده است تا حقیقت در همه تجلیات آن نمایش داده شود. بلكه در هر رساله مرحله‌ای از حیات روحی و تجربیات درونی آشكار شده و از دسته‌ای از رموز پرده برداشته شده است، و از این طریق نظری اجمالی نسبت به جهان اشراق و روح خود سهروردی به دست می‌آید. جای آن نیست كه همه این حكایات را در اینجا مورد بحث قرار دهیم، ولی، برای آنكه با شكل كلی آنها آشنایی پیدا كنیم، بهتر آن است كه یكی از آنها، آواز پر جبرئیل(43) را كه دارای جنبه‌های مشتركی با سایر داستانهاست در اینجا به اختصار مورد مطالعه قرار دهیم. حكایت اصلی به دو بخش تقسیم شده، و در بخش اول شاگرد یا قهرمان داستان تمثیلی از حكیمی بحث می‌كند كه «پیامبر درون او»‌و فرشتة راهنمایی او در راه رسیدن به حقیقت است. از حكیم می پرسد كه منزل او كجا است، و در پاسخ می‌شنود كه از «ناكجاآباد» آمده است كه در واقع سرزمینی خیالی است و در این جهان وجود ندارد، یعنی از جهان سه بعدی بدتر است. پس از آنكه شاگرد دانست كه استاد از كجا آمده است، به پرسیدن از وی درباره جنبه‌های گوناگون حكمت می‌پردازد. در بخش دوم این داستان آهنگ كلی كتاب تغییر می‌كند. شاگرد از استاد می‌خواهد كه اسم اعظم را به او بیاموزد. حكیم موافقت می‌كند و نخست اسرار علم جفر را به او تعلیم می‌كند كه علم باطنی به معانی پنهانی حروف و كلمات از طریق و رمز و تمثیل عددی آنهاست. سپس می‌گوید كه خدا كلماتی مانند فرشتگان را آفرید، و كلمه‌ای اعلی آفرید كه بسیار برتر از فرشتگان است، همان‌گونه كه نور خورشید برتر و افزونتر از نور ستارگان است. انسان خود نیز كلمه‌ای از خدا و آوازی از پر جبرئیل است. بالهای جبرئیل بر فراز آسمانها و زمین گسترده است-این جهان سایه‌ها، یا «مغرب»، چیزی جز سایه بال چپ جبرئیل نیست همان‌گونه كه جهان انوار ملكوتی یا «مشرق»، انعكاسی از بال راست او است. به این ترتیب همه موجودات این جهان از آواز پر جبرئیل به وجود آمده است، با كلمه و با آواز پر این فرشته مقرب است كه انسان پیدا شده و با كلمه –یعنی با اسم الهی- است كه وی كمال پیدا می‌كند و به حالت اصلی و اصل الهی خویش می‌رسد.

ادامه مطلب

سلسله مراتب هستى در مكتب ابن‌عربى

سلسله مراتب هستى در مكتب ابن‌عربى بر اساس دیدگاه صدرالدین قونوى

بر اساس توحید عرفانى، در سراى هستى تنها موجود حقیقی خداوند سبحان است و ماسواى او همه تجلیات و جلوه‌های آن حقیقت بوده، وجودشان مجازى و به عَرَضِ وجودِ اوست.[1] از سوى دیگر ذات حق تعالى داراى هیچ قید و حدى نیست و به تعبیر قونوى و دیگر شارحان آراى ابن‌عربى، مطلق است به اطلاق مقسمى، نامتناهى است و تمام مواطن و مراتب هستى را احاطه كرده است.[2] ابن‌عربى و شاگردان مكتب وى هنگام سخن گفتن از سلسله مراتب ظهورات هستى و كیفیت ظهور كثرت از وحدت، مراتب هستى را به پنج حضرت كلیه و شش مرتبه تقسیم نموده‌اند. این بحث را در دستگاه هستى‌شناسى مكتب ابن‌عربى «حضرات خمس» نامیده‌اند. بحث از مراتب كلى وجود ریشه در اندیشة نوافلاطونیان دارد. حكماى نوافلاطونى درجات هستی را بنا بر نظریة فیض یا صدور (در مقابل نظریة ایجاد و خلق) تبیین و تحلیل مى‌نمایند. بر اساس این نظریه، در بالاترین مرتبة هستى، احدیت قرار دارد كه از آن عقل فایض مى‌شود و از عقلْ نفس. در احدیت همه چیز هست منتهى بدون تمییز. احدیت همة مراتب وجود (عقل و نفس) را به وجود مى‌آورد و در همة آنها ظاهر مى‌شود؛ اما محدود به آن مرتبة خاص نمى‌شود و مقام آن فوق تمامى مراتب است.[3] بحث مراتب كلیة پنج‌گانة وجود را نخستین بار ابن‌عربى مطرح کرده است. هرچند خود او اصطلاح «حضرات خمس» را به كار نبرده است؛[4] اما از اصطلاح «حضرت» براى اشاره به مراتب وجود بسیار استفاده کرده و این بحث را ذیل تعابیری مانند حضرت الوجود، حضرات الاسماء و حضرات الالهیه بیان کرده است. «حضرت» در عرفان نظرى مساوى با مظهر، تجلى و جلوه است؛ یعنى چیزى كه محل حضور و ظهور حق سبحانه و كمالات اوست. البته شایان ذكر است كه پیروان ابن‌عربى در بعضى مواقع هنگام بیان احكام مقام ذاتِ حق تعالى و براى افراز آن از دیگر مراتبِ وجود، بر مقام ذات نیز اطلاق حضرت نموده‌اند.[5] منشأ رواج اصطلاح «حضرات خمس» را باید در آثار صدرالدین قونوى جست‌وجو کرد؛ او اولین كسى است كه این اصطلاح را در تبیین مراتب تنزلات وجود استعمال كرده است.[6] بعد از وى، شارحین دیگر نیز به پیروى از او این اصطلاح را به کار گرفته‌اند.[7] علت «حضرت» نامیدن مراتب کلیة وجود، حضور ذات حق در این مراتب و نیز حاضربودن آنها نزد حق تعالى است. بنابراین، در این بحث، سخن دربارة تنزلات و تجلیات ذات حق است؛ زیرا مقام ذات خداوند سبحان تعینى ندارد تا در حضرات پنج‌گانة وجود دربارة آن صحبت شود.[8] حضرت اول: شامل تعین اول و تعین ثانى عارفان مكتب ابن‌عربى مرتبة تعین اول و تعین ثانى را با هم یك حضرت به حساب آورده‌اند. این دو مرتبهْ حقانى مى‌باشند؛ به این معنا كه منسوب به حق هستند و موطن علم حق تعالى را تشكیل مى‌دهند.[9] الف) تعین اول (احدیت) پیروان ابن‌عربى براى انتقال از مقام ذات اطلاقى و بى‌تعین به تعین اول (به‌عنوان اولین تجلى ذات) از خصیصة وجودى و نفس‌الامرىِ وحدت حقیقیة مقام ذات حق استفاده کرده‌اند. وحدت حقیقیه[10] حلقة واسطه جهت رسیدن از ذات به مرتبة تعین اول است و موجب ظهور این مرتبة وجودى مى‌شود. اگر در عالم تنها یك انسان وجود داشته باشد و هیچ موجود دیگری نباشد، با وجود اینکه انسان یك حقیقت واحدة داراى شئون است ـ قوة عاقله و متخیله و حاسّه شئون انسان‌اند؛ اما با این حال مى‌شود آنها را لحاظ نكرد و گفت این یك انسانِ تمام شئون و قواى انسانى را در همین یكى معنا كردیم و تمام قوا در همین یكى (یك انسان) وجود دارند. لحاظ وحدت حقیقیة مقام ذات نیز این‌چنین است و تمام شئون و تجلیات در همان وجود احد اطلاقى معنا می‌شود. «تعین اول» نخستین تنزل از ذات حق تعالى است كه ذات حق در آن، به خود از حیث وحدت حقیقیه[11] و احدیت علم دارد؛ به تعبیر دیگر، تابعین ابن‌عربى در موطن علم حق، از علم حق به ذات خودش از جهت یكتایى آن، تعبیر به تعین اول نموده‌اند و بدین سبب است كه این مرتبه را تعین اول نامیده‌اند.[12] تعین اول در آثار قونوى و شاگردان وى داراى اسامى مختلفى مثل تجلى اول، برزخ اكبر، مقام أوادنى، حقیقة الحقائق، حقیقت احمدیه و غیره مى‌باشد؛ این اسامى ناظر به لحاظات و اعتبارات موجود در این مرتبه‌اند.[13] در تعین اول، كمالات وجودى به‌صورت اندماجى و بسیط تحقق دارند که از آن به كمال ذاتى تعبیر مى‌شود؛ براى مثال صفات كمالى حیات، قدرت، علم و غیره همه به نحو اندماج و اجمال وجودى بدون اینکه متمایز و مستقل از یكدیگر باشند در مرتبة تعین اول وجود دارند.[14] ب) تعین ثانى (واحدیت) محققان عرفان نظرى براى انتقال از مرتبة تعین اول به تعین ثانى بحث كمال اسمایى و شعور به آن در مرتبة تعین اول را مطرح کرده‌اند. قبل از ورود به اصل بحث لازم است كه اقسام كمال و تعریف آن را از دیدگاه عرفان توضیح دهیم. فرغانى در تعریف كمال مى‌گوید: كمال یعنى تحقق صفات شایسته براى حقیقتى كه شایسته و بایسته است كه آنها را دارا باشد؛ بنابراین منظور از كمالات حق تعالى تحقق و حصول صفاتى است كه شایسته است حق آنها را دارا باشد. كمالات حق بر دو قسم است: یكى كمال ذاتى و دیگرى اسمایى. كمال ذاتى آن كمالاتى هستند كه حق در مقام ذات، قبل از اینکه كثرتى به وجود بیاید، آنها را داراست. این كمالات اقتضاى غناى ذاتى وجود حق هستند. كمال اسمایى نیز به كمالاتى گفته می‌شود كه براى حق به حسب شئونات و مظاهر و به لحاظ امتیاز اسمای الاهى تحقق دارند.[15] قونوى در توضیح كمال ذاتى و اسمایى مثال ظرفى را مى‌زند كه پُر از آب است: كمال ذاتىِ ظرف امتلاء و پُربودن آن از آب است؛ اما وقتى آب آن لبریز شد این كمال اسمایى مى‌باشد. ذات حق تعالى نیز به لحاظ غناى ذاتى داراى كمالات وجودى است؛ اما وقتى كمال شدت یافت و صاحب كمال (حق) فیاض على الاطلاق گشت، لبریز شده، تراوش وجودى می‌کند و موجب ظهور اسما و همچنین امتیاز و تفصیل این اسما مى‌شود. قونوى از كمال ذاتى به «كمال حق» و از كمال اسمایى به «اكملیت حق» تعبیر مى‌كند.[16] تمامى كمالات ذاتى در مرتبة تعین اول به صورت بسیط و مندمج هستند. همان‌طور كه گذشت هویت این مرتبه، علم ذات حق به خودش از جهت وحدت حقیقیه و احدیت است؛ در نتیجه به كمالات و صفات ذات نیز علم خواهد داشت؛ اما از آنجا كه كمالات اسمایى حق به ابراز و امتیاز و تفصیل اسماى الاهى محتاج‌اند، در این مرتبه وجود ندارند. در این مرتبه شعور و آگاهى به كمال اسمایى موجود مى‌باشد كه این شعور موجب حركت حبّى و انگیزش و رقیقة عشقى براى ظهور مرتبة بعد از تعین اول و دومین تجلى حق یعنى تعین ثانى مى‌شود. در این تعین اسماى حق به‌طور مفصل و جداى از یكدیگر جلوه‌گر مى‌شوند.[17] هرچند تعین اول و تعین ثانى هر دو مرتبه‌ای از علم ذاتى حق تعالى هستند، اما تفاوت آنها در این است كه اسما و حقایق در تعین اول به صورت اندماجى و بسیط تقرر دارند، اما در تعین ثانى به صورت مفصل و جداى از یكدیگر وجود دارند.[18] تعین ثانى موطن تحقق اسماى الاهى (اسم در اصطلاح عرفان) است؛ زیرا اسم عرفانى عبارت است از ذات حق به اضافة صفتی خاص؛ براى مثال ذات به علاوة صفت رحمتْ اسم رحمان را مى‌سازد و ذات به علاوة صفت علمْ اسم علیم را. همچنین امتیاز صفات (رحمت و علم) موجب امتیاز اسما (رحمان و علیم) مى‌شود؛ بنابراین مسئلة اسما و تفاصیل آنها در تعین ثانى مطرح است و قبل از آن یعنى در مقام ذات و تعین اول، همان‌طور كه گذشت، حقایق به نحو اندماجى وجود دارند.[19] اسماى الاهى در تعین ثانى براى خود مظاهر و صُورى دارند كه در مكتب ابن‌عربى از آنها تعبیر به اعیان ثابته مى‌شود. هر اسمى براى خود مظهر خاصى دارد که در آن ظهور و جلوه مى‌كند و طبق آنْ شكل مى‌گیرد. ارتباط اسما با اعیان ثابته به نحو رابطة ظاهر (اسم) و مظهر (عین ثابت) است. اسم در تعین ثانى با صفت خاص و محدودى كه دارد (مثلاً صفت رحمت) موجب تعین خاصى مى‌شود؛ این تعین ــ كه یك نوع تحدّد به همراه دارد ــ موجب حدّ و ماهیت مى‌شود که این حدْ همان عین ثابت است.[20] ابن‌عربى اولین اندیشمند و عارف اسلامى است كه اصطلاح اعیان ثابته را وضع كرده و در آثار خود بابى براى آن گشوده و مباحث دقیق و گسترده‌اى در رابطه با آن مطرح نموده است. در عرفان ابن‌عربى و پیروانش، اعیان ثابته حقایق و ماهیات اشیا در علم حق و تعین ثانى هستند. به تعبیرى اعیان ثابته صورت علمیة اشیا هستند كه از ازل در علم حق ثابت بوده و تا ابد هم ثابت خواهند ماند.[21] اعیان ثابته هیچ‌گاه به صورت وجود خارجى ظهور نمى‌كنند؛ بلكه آثار و لوازم آنها به خارج مى‌آید. منظور از ثبوت در اینجا وجود و تحقق علمى اعیان ثابته در تعین ثانى است (در مقابل وجود خارجى، یعنی خارج از موطن علم حق).[22] ابن‌عربى و شارحان آراى وى تأكید دارند كه اعیان ثابته مجعول نیستند و ازلى‌العدم‌اند؛ چراكه تنها در صورتى كه ایجادى در خارج از موطن علم حق (تعینات خلقى = عالم عقل، مثال و ماده) واقع شود، جعل صورت مى‌پذیرد و از آنجا كه اعیان ثابته بویى از وجود نبرده و هرگز وجود خارجى پیدا نمى‌كنند طبیعتاً جعلى به آنها تعلق نمى‌گیرد؛ جعل و ایجاد در عالم عقل و مادون آن مطرح است.[23] تعین ثانى به دلیل وجود خصیصه‌های متعدد در آن داراى نام‌هایی مانند: مرتبة الوهیت، عالم معانى، حضرت ارتسام، حضرت علم ازلى، حضرت عمائیه و... مى‌باشد.[24] اسامى مختلفى كه بر تعین اول و تعین ثانى اطلاق گردیده است ــ مانند حقیقت احمدیه، حقیقة الحقایق، برزخ اكبر، تجلى اول، مقام أوأدنى در مورد تعین اول و مرتبة الوهیت، عالم معانى، حضرت عمائیه و... در مورد تعین ثانى ــ در آثار ابن‌عربى و قونوى داراى معناى واحد و مشخصى نیستند و اطلاق این اصطلاحات مستقر نمى‌باشد. در آثار قونوى و ابن‌عربى باید بر حسب سیاق و بنابر قراین موجود تشخیص داد منظور كدام مرتبه است؛ اما این اصطلاحات و مخصوصاً اصطلاح تعین اول و تعین ثانى توسط فرغانى معنا و کاربردی ثابت و مستقر یافت. فرغانی همیشه این اصطلاحات را در معناى واحدى به‌كار ‌برده است[25] و بعد از او دیگر محققان عرفان نظرى مانند ابن‌تركه، محقق فنارى و جامى نیز از اصطلاحات او استفاده کردند. در میان شارحان آراى ابن‌عربى در تبیین سلسله مراتب هستى بعد از مقام ذات، یعنى موطن علم حق سبحانه، دو تقریر وجود دارد: تقریر اول از آنِ قونوى و جندى و فرغانى و تابعان ایشان است و تقریر دوم را كاشانى و قیصرى بیان نموده‌اند. بر اساس تقریر اول بعد از مقام ذات حق، مرتبة تعین اول و بعد از آن مرتبة تعین ثانى قرار دارد كه ساختار نوشتار حاضر هم بر این مبنا شكل گرفته است؛ اما طبق تقریر دوم بعد از مقام ذات، مرتبة تعین ثانى قرار گرفته است و واسطه‌اى به نام تعین اول وجود ندارد. در این تقریر احدیت و تعین اول را در مقام ذات معنا مى‌كنند و آن را یك رتبة وجودى و نفس‌الامرىِ تنزل‌یافته از مقام ذات نمى‌دانند. قابل توجه است كه كاشانى و قیصرى متون قونوى و پیروانش را در این زمینه دیده و در موارد متعددی از آنها یاد نموده‌اند؛ براى مثال قیصرى در كتاب شرح فصوص خود از دو كتاب فكوك و مفتاح الغیب قونوى مطالبى را نقل مى‌كند.[26] بنابراین كاشانى و قیصرى با اطلاع از تصریحات محققان پیش از خود در تفسیر احدیت، احدیت در تعین اول را به احدیتِ مقام ذات تفسیر کرده‌اند.[27] قیصرى احدیت را مقام ذات من حیث الذات مى‌داند ـ مقصود وى همان احدیت ذاتیه است ــ و واحدیت را نسبت و اعتبارى براى ذات مى‌داند كه در آن، تنزل از مقام ذات اطلاقى غیبى صورت گرفته و هویت تعین ثانى ــ كه همان واحدیت است ــ شكل گرفته است.[28] تفاوت ذات مطلق به اطلاق مقسمى با احدیت در مقام ذات در این است كه ذاتِ مطلق لابشرط بوده، در همه جا حضور دارد و موطن تمام تعینات و كثرات را پر كرده است؛ اما در احدیت ذاتیه، همان ذات مطلق را بدون آنکه تعینى با او اعتبار شود فرض مى‌نمائیم. در این لحاظ یك ذات احدى اطلاقى دیده شده است که بشرط لا مى‌باشد از اینکه كثرتى را با او در نظر بگیریم، و تمامى نسب و اعتبارات و كثرات در این لحاظ اسقاط و مندك مى‌شود.[29] در این لحاظ هنوز در مقام ذات هستیم؛ زیرا از مقام اطلاق مقسمى خارج نشده و تنزل از مقام ذات صورت نگرفته است و صرفاً اعتبار بشرط لاى از تعینات نموده‌ایم. ایزوتسو در مطالعه و تحقیق خود در آثار عارفان پیرو مكتب ابن‌عربى متوجه این دو دیدگاه و تفاوت آنها شده است و در كتاب صوفیسم و تائوئیسم به این دو تقریر اشاره کرده است.[30] مطلب دیگرى كه در تبیین و تطبیق سلسله مراتب هستى اهمیت دارد و ذكر آن ضرورى است، دیدگاه اختصاصى كاشانى در تطبیق مرتبة تعین ثانى و واحدیت است. وى واحدیت را ــ كه قونوى و تابعانش و نیز قیصرى، موطن تقرر اسمای الاهیه و اعیان ثابته و محل تفاصیل اسما دانسته‌ و از آن به تعین ثانى تعبیر کرده‌اند ــ بر عقل اول تطبیق مى‌نماید. كاشانى مقام ذات حق را بحت و بسیط مى‌داند كه هیچ‌گونه تكثرى نداشته و فقط شئونات ذاتیة حق در آنجاست. هنگامى كه شئونات ذاتیة حق اظهار شده، تجلى مى‌نمایند، هویت عقل اول شكل مى‌گیرد. وی روایت نبوى مشهور «اول ما خلق الله العقل» را بر همان عقل اول فلاسفه كه نخستین تعین از تعینات خلقى مى‌باشد تطبیق مى‌نماید.[31] قیصرى در شرح خود بر فصوص دیدگاه استاد خود كاشانى را نقل کرده، مورد نقد قرار مى‌دهد.[32] محقق فنارى نیز در كتاب مصباح الانس بیان وى را نقد و بررسى کرده است.[33] همة اسما و حقایقى كه در سراى هستى ظهور مى‌نمایند، فیض حق تعالى هستند. در مكتب ابن‌عربى فیض الاهى به دو قسم فیض اقدس و مقدس تقسیم مى‌شود: فیض اقدس فیضى است كه به موجب آن اسما و اعیان ثابته در تعین ثانى ظهور مى‌كنند ـ اسما و اعیان ثابته در تعین ثانى، هویت علمى دارند. فیض مقدس، فیضى است كه حسب اقتضائات اعیان ثابته جارى مى‌شود و موجب ایجاد اعیان خارجى و تعینات خلقى (=عالم ارواح، مثال و ماده) مى‌شود.[34] مسئلة جعل و ایجاد و خلق در تعینات خلقى مطرح است و اعیان ثابته حلقة واسطه براى انتقال از تعین ثانى (علم حق) به تعینات خلقى و كثرات امكانى خارجى (خارج از علم حق) هستند. حق سبحانه از مجرای اعیان ثابته، تجلى وجود (در مقابل تجلى علمى در تعین ثانى) كرده و بر اساس استعداد و اقتضائات اعیان ثابته در حضرت شهادت[35] و تعینات خلقى به صورت اعیان خارجى ظهور مى‌كند. مرتبة عالم ارواح[36] و مرتبة عالم مثال و مرتبة عالم ماده تعینات خلقى را تشكیل مى‌دهند. حضرت دوم: مرتبة عالم ارواح حضرت دوم مرتبة عالم ارواح است كه مرتبة ظهور حقایق مجرد و بسیط است و نمى‌توان بدان اشارة حسى كرد. در فلسفه به این مرتبه عالم عقول و مفارقات تام گفته مى‌شود كه تجرد عقلانى دارند. به این مرتبه «عالم غیب»، «عالم امر» و «عالم ملكوت» نیز گفته مى‌شود. موجودات عالم ارواح بر دو قسم‌اند: كروبیان. اینان موجوداتى هستند كه تدبیر و تصرفى در عالم اجسام ندارند. کروبیان خود دو دسته‌اند: موجوداتى كه غرق در جمال و جلال الاهى‌اند و از عالم و اهل عالم هیچ خبر ندارند؛ به ایشان «ملائكة مهیّمه» گفته مى‌شود. تهیّم به معناى شدت هَیَمان است. ملائكة مهیّمه موجوداتى هستند كه محبت و عشق به خداى سبحان سراسر وجودشان را در برگرفته و براى قبول فیض از حق تعالى نیازى به واسطه ندارند. آنان محو و شیفتة جمال الاهى‌اند و لذا كسى را جز خداى تعالى نمى‌شناسند و حتى به خودشان نیز توجهی ندارند و از خود و تجلیات دیگر حق بى‌خبرند. عارفان به بركت شهودات خود در مورد آنها سخن گفته‌اند و به تبیین و توصیف هویت آنها پرداخته‌اند.[37] دستة دوم موجوداتى هستند كه اگرچه تعلقى به عالم اجسام ندارند، واسطة فیض الاهى بر عالم اجسام‌اند. روحانیان. اینان موجوداتی هستند كه در عین تجرد به عالم اجسام تعلق داشته و در آن تدبیر و تصرف مى‌كنند. روحانیان نیز دو قسم‌اند: «اهل ملكوت اعلى» كه در امور آسمانى قدرت تصرف دارند و «اهل ملكوت اسفال» كه در امور زمینى قدرت تصرف دارند.[38] حضرت سوم: مرتبة عالم مثال حضرت سوم مرتبة عالم مثال است كه مرتبة ظهور حقایق مجرد و لطیف با آثار و عوارض مادى نظیر شكل و مقدار است. از این مرتبه به «خیال منفصل» و در لسان شرع به «برزخ» تعبیر شده است. این عالم واسطة عالم ارواح و عالم ماده و اجسام است،[39] قونوى در بیان علت ایجاد و ظهور عالم مثال می‌گوید: «عالم ارواح تقدم وجودى و رتبى بر عالم اجسام دارد و واسطة رسیدن فیض حق بر اجسام است؛ اما از آنجا که میان ارواح و اجسام، به جهت تركیب و بساطت آنها، مباینت ذاتى برقرار است و سنخیتى با یكدیگر ندارند، خداوند عالم مثال را خلق نمود كه بزرخ و جامع و حدّ فاصل میان عالم ارواح و اجسام است تا موجب ارتباط دو عالم شده، فیض حق و امداد و تدبیر او از طریق ارواح به عالم اجسام برسد».[40] وجه تسمیة عالم مثال آن است که این مرتبه شامل مظاهر و اصنامِ آنچه در عالم اجسام تحقق دارد می‌باشد و همچنین نمود و نمونة مرتبة بالاترِ خود، یعنى عالم ارواح است.[41] مرتبة مثال به دو بخش متصل و منفصل تقسیم مى‌شود: «مثال متصل» وابسته به قواى ادراك بشرى انسانى است كه به آن «مثال مقید» (در مقابل مثال مطلق) و «خیال متصل» هم گفته مى‌شود. رؤیاها و عجایبِ آن به این عالم مربوط مى‌شوند. در «مثال منفصل» قواى ادراكى انسان شرط نیست؛ چراكه جدا و مستقل از انسان تحقق دارد و یكى از عوالم ثلاثة تعینات خلقى است. تجسد ارواح، تروّح اجساد، تجسم اعمال، ظهور معانى به صورت‌های مناسب و مشاهدة مجردات در صور اشباح جسمانى در این مرتبه رخ مى‌دهد؛ چنان‌که پیامبر اكرم(ص) جبرئیل را به صورت دحیة كلبى در این عالم مى‌دید یا عارفانْ ارواح انبیا و اولیا را به صورت اشباح در این عالم شهود مى‌كنند.[42] حضرت چهارم: عالم ماده چهارمین حضرت، مرتبة عالم ماده است كه همان حضرت شهادت مطلق، عالم اجسام و مرتبة حس و محسوسات است. موجودات این عالم از حیث تركیب در نهایى‌ترین حد هستند. بر خلاف عالم مثالِ منفصل و ارواح كه تنها خواصْ قادر به درک آن هستند، ادراك این عالم براى همگان میسر است.[43] قونوى در فكوك بیان مى‌كند كه ظهور وجود در عالم اجسام به تمامیت خویش مى‌رسد؛ زیرا كمال و نهایت ظهور وجود و آثارش در این مرتبه است.[44] در تبیین بیان قونوى تحلیل‌هایى ارائه شده است كه چون قصد ما در این نوشتار بر ایجازگویى است،‌ به تحلیل مختار خود كه برگرفته از آثار خود قونوى است اشاره مى‌كنیم.[45] اینکه شدت ظهور وجود در عالم اجسام و ماده بیشتر از عوالم دیگر است، ریشه در كمال اسمایى و اكملیت حق سبحانه دارد. در بحث كمال اسمایى اشاره كردیم كه هر اسمى حكم مخصوص به خود را طلب مى‌نماید؛ در واقع ظهور و تجلى حق به خاطر كمال اسمایى است ــ كه هدف غایى و نهایى حق سبحانه است ــ تا هر نسبت و اسمى از اسماى‌ اندماجى در تعین اولْ آثار و احكام خود را به‌طور ممتاز و مفصل بیابد. هرچه به مراتب پایین‌تر وجود نزدیك مى‌شویم اسما، احكام خود را مستقلاً مى‌یابند و در نهایت در عالم ماده، همة آن نسب اندماجى بروز كرده و از حالت كمون و خفاى خود بیرون مى‌آیند. اكملیت در ظهور در مقام كمال اسمایى است نه كمال ذاتى و نهایت ظهور و بروز حضرت حق در عالم ماده روى مى‌دهد.[46] مسئله‌اى كه ذكر آن ضرورى مى‌باشد این است كه نباید بین «شدت ظهور وجود» و «قوت وجود» خلط كرد. در عالم ماده، شدت ظهور وجود به تمامیت خود مى‌رسد؛ اما این امر بدان معنا نیست كه قوت وجود نیز در این مرتبه از عوالم بالاتر یعنى مرتبة عالم مثال و مرتبه عالم ارواح بیشتر است. همان‌طور كه در فلسفه تثبیت شده و در عرفان اسلامى نیز تبیین گشته است، قوت وجودى در مرحله‌اى بیشتر است كه داراى اندماج و بساطت بیشتری باشد. از آنجا که مراتب بالاتر از عالم ماده، نسبت به عالم ماده بساطت و اندماج وجودى بیشتری دارند، در نتیجه قوت وجودى در آن مراتب بیش از عالم ماده و عالم اجسام است.[47] حضرت پنجم: انسان كامل حضرت پنجم مرتبة انسان كامل است كه جامع جمیع مراتب الاهى و كَونى و تمام تنزلات وجود است. از این مرتبه به «كون جامع» تعبیر مى‌شود. در میان موجودات تنها انسان است كه مى‌تواند تمامى حضرات وجود را با یك وجود احدى در خود پیاده کند و شامل جهات حقانى و خلقى باشد.[48] در عرفان نظرى، انسان جایگاه ویژه‌اى دارد و رتبة او به لحاظ وجودى از باقى موجودات بالاتر است، تا جائى كه عارفان مقصود اصلى از ایجاد عالم را عالم انسانى و نشئة وى مى‌دانند.[49] بنابر وحدت شخصیة وجود، در هستى یك حقیقت بیش نیست و مصداق حقیقى آن تنها حق سبحانه است و همة عالم مظاهر و شئونات حق‌اند كه مجازاً موجودند و وجودى وراى وجود حق ندارند. اگر به این مظاهر و تعینات، مستقل و جدا از آن حقیقت یگانه نگاه شود همة آنها عدم محض بوده، از حقیقت برخوردار نیستند و اگر به اعتبار آن حقیقت به آنها نگاه شود تعینات و شئونات وجود را دارند؛ همانند صفرهاى متعددى كه بدون لحاظ عدد، ارزش عددى ندارد، ولى هنگامى كه عددى در كنار آنها قرار مى‌گیرد ارزش عددى پیدا مى‌كنند. مطلب مهم و اساسى در اینجا این است كه مظهریت هر شىء براى حق در حد و اندازه و استعداد همان شىء خاص است؛ به عبارت دیگر هر شیء در حد و قابلیت خودش حق را نشان مى‌دهد. اما انسان این چنین نیست؛ بنابر روایت «انّ الله خلق آدم على صورته»[50] انسان مَظهرى است كه بر صورت حق خلق شده است و مظهریت وى به اندازة خودش نیست بلكه حق را آن گونه كه حق مى‌خواهد جلوه مى‌دهد. خداوند خودش را در آینه انسان در حد و قامت خود مشاهده مى‌كند؛ لذا از انسان تعبیر به «تجلى اعظم» و مظهر اتمّ حق شده است.[51] به غیر از انسان، تنها یك مظهر است كه به صورت «الله» آفریده شده است و آن عالَم است در كلیتش كه انسان‌ها را نیز شامل مى‌شود. خدا و عالَم، روى هم رفته مبیّن همة آن چیزى هستند كه در هستى یافت مى‌شود، در حالى كه هر یك آیینه دیگرى است؛ بنابراین هر اسمى از اسماى الاهى مَظهرى در عالم كبیر مى‌یابد و عالم كبیر مجموعة همة احكام و آثار اسماى الاهى است. انسان و عالم در این امر مشترك‌اند كه بر صورت «الله» آفریده شده‌اند با این تفاوت که عالم اسماى الاهى را به تفصیل نشان مى‌دهد، اما انسان احكام و آثار همة اسما را به نحو اجمال نشان مى‌دهد. ابن‌عربى و پیروانش عالَم را (از عقل اول تا عالم ماده) «عالم كبیر» و انسان را به جهت جامعیت و مشتمل بودنش بر هر آنچه در عالَم هست «عالم صغیر» مى‌نامند.[52] به تعبیرى چون هر آنچه در عالم كبیر مى‌گذرد را در انسان هم مشاهده مى‌كنند مى‌گویند گویا انسان همان عالم است جز اینکه صغیر است. این صغیر و كبیربودن هم به حسب صورت ظاهر است و الا به حسب معنا و مرتبه، انسان كاملْ كبیر است. این واقعیت كه عالم صغیر (انسان) بر عالم كبیر (عالم) برترى و غلبه دارد، شیخ اكبر محیى‌الدین را به آنجا مى‌كشانَد كه در آغاز كتاب فصوص الحكم بنویسد: «انسان، روح عالَم است و عالم بدون انسان، مانند جسمى متناسب و متعادل، آماده و منتظر است تا خدا روح خویش را در آن بدمد؛ ولى مادام كه انسان ظاهر نشده است، عالم فاقد حیات است».[53] ابن‌عربى با توجه به كریمة قرآنى «و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خلیفة»[54] آدم را خلیفه و جانشین خداوند در عالم مى‌داند كه تمام صفات و كمالات حق را داراست و متحقق به همة صفات الاهى مى‌باشد.[55] وى در بیان ضرورت وجود انسان با نشئة عنصرى‌اش در عالم اظهار مى‌دارد كه انسانِ كامل روح عالم بوده و عالم همچون جسد است براى او؛ همان‌طور كه روح انسان نسبت به بدن سِمت ربوبیت و تدبیر دارد، در مجموعة عالم نیز انسان كامل چون روحى است براى كل عالم و عالم همچون جسدى است براى او و سِمت ربوبیت و تدبیر دارد.[56] وجود عالم و بقاى آن قائم به انسان كامل و قطب است. تا وقتى كه انسان كامل با بدن عنصرى‌اش در عالم هست، عالم پابرجاست؛ اما با رحلت او از این عالم، عالم جمع مى‌شود و قیامت كبراى شرعى فرامى‌رسد.[57] بنابراین عالم در تحقق و بقائش به انسان كامل به‌عنوان روح و مدبّر وابسته است. بر اساس بیانات ابن‌عربى و پیروانش حقیقت انسانى و مقام كمالى انسان همان حقیقت محمدیه(ص) است. حقیقت محمدیه(ص) حقیقتى ازلى و ابدى است كه مظهر اسم جامع الدرر و به اعتبارى عین ثابت آن اسم مى‌باشد و حتى برزخیت اُولى در مرتبة تعین اول نیز حقیقت ختمى(ص) است.[58] بر اساس مباحث قبل، تحقق انسان كامل در دار وجود نه تنها ممكن، بلكه واجب است. همان‌طور كه در نظام هستى‌شناسى عرفانى هر اسمى براى خود مظهرى دارد، اسم اعظم حق نیز مظهرى دارد كه آن مظهر انسان كامل است و مصداق آن حقیقتِ محمدیه(ص) است. بر اساس روایت نبوى «اول ما خلق الله نورى»[59] حقیقت محمدیه(ص) اولین حقیقت ظاهر و مبدأ ظهور عالم و به عبارت دیگر اولین تعینى است كه ذات حق با آن تعین یافته است.[60] ابن‌عربى با استناد به حدیث «كنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین»[61] حقیقت محمدى را ازلى و قدیم مى‌داند. این نور ازلى و قدیم به‌طور متوالى در انبیا ــ آدم، نوح، ابراهیم، موسى، عیسى(ع) و بقیة پیامبران ــ جلوه كرده تا آنکه به آخرین تجلى تاریخى خود یعنى حضرت محمد(ص) رسیده است. بنابراین، هرچند به لحاظ صورت، انبیاء و اولیا متعددند، اما به لحاظ حقیقت داراى یك اصل هستند كه همان حقیقت محمدیة احمدیه(ص) است. آن حقیقت در نشئة عنصرى با توجه به شرایط اجتماعى و جغرافیایى به صورت انبیا و اولیاى مختلف درآمده است تا اینکه در نهایت، كمال جلوه و ظهور آن در بدن عنصرى حضرت خاتم انبیا محمد مصطفى(ص) تجلى كرده و هر آنچه در آن حقیقت ازلى هست در آن حضرت ظهور یافته است. پس همه انبیا و اولیا جلوه و مظهرى از آن حقیقت‌اند و هر یك به اندازة خود از آن حقیقت خبر مى‌دهند.[62] چنان‌که ملاحظه مى‌شود در میان حضرات پنج‌گانة وجود، دو مرتبة نخست منسوب به حق سبحانه هستند که موطن علم حق را تشكیل مى‌دهند؛ این دو مرتبه (تعین اول و تعین ثانى) با هم یك حضرت به حساب مى‌آیند. مرتبة ارواح، مرتبة مثال و مرتبة اجسام و ماده سه حضرت بعدی هستند که منسوب به كَون و خارج از موطن علم حق مى‌باشند و تعینات خلقى را تشكیل مى‌دهند. انسان كامل هم حضرت پنجم است كه جمع همة مراتب الاهى و خلقى كرده است.[63] صائن الدین تركه در كتاب تمهید القواعد از مرتبة تعین اول و تعین ثانى تعبیر به «مراتب جلائیه» کرده و باقى مراتب را «مراتب استجلائیه» نامیده است و همچنین از اصطلاح‌های «مجالى» «منصّات» و «مطالع» برای اشاره به حضرات استفاده کرده است.[64] نَفَس رحمانى بر اساس آراى ابن‌عربى اولین ظهور و تجلىِ حق نَفَس رحمانى است كه حتى مرتبة تعین ثانى و واحدیت را نیز دربرمى‌گیرد؛ به همین دلیل باید بحث نَفَس رحمانى را قبل از تعین ثانى (واحدیت)، یعنى در بحث تعین اول (احدیت) مطرح نمود. مبحث نفس رحمانى از مباحث مهم هستى‌شناسى عرفان نظرى مكتب ابن‌عربى است که در بیانات فیلسوفان مسلمان منعكس نشده است و تنها صدرالمتألهین شیرازى به بركت شناخت عمیق‌اش از عرفان نكاتى را در مورد آن بیان نموده است.[65] نفس رحمانى واژه‌اى است كه رسول گرامى اسلام(ص) آن را در سخنى دربارة اویس قرنى ــ كه در یمن زندگى مى‌كرد ــ بیان فرموده‌اند: «انّى لأجد نفس الرحمن یأتینى من قبل الیمن؛ به درستى كه نفس رحمانى را در مى‌یابم که از یمن به سوی من می‌آید».[66] ابن‌عربى واسطة موطن علم حق و اعیان خارجى را نفس رحمانى مى‌نامد. در وجه تسمیة این واسطه به نفس رحمانى دو بیان دارد: از آنجا که تمامى عالمْ كلمات وجودى حق هستند، فیض ایجادى حق به نَفَس انسانى شبیه است. نَفَس انسانى بعد از بالاآمدن از ناحیة قلب در ابتداى حلق، اصوات را شكل مى‌دهد و در ادامه با برخورد به مخارج حروف در فضاى دهان تبدیل به حروف و كلمات مى‌شود. نَفَس انسانى حقیقتى بخارى و بسیط است و تمامى حروف و كلمات به‌طور اندماجى در آن انباشته شده است. این نفس به‌تدریج به مخارج حروف مى‌رسد و تبدیل به كلمات مى‌شود. گویا از خداوند سبحان نیز نَفَسى صادر شده كه در ابتدا بخارى بسیط‌الذات بوده است و به‌تدریج در اثر برخورد با شبكه‌های اعیان ثابته به صورت حقایق وجودى خارجى ظهور کرده است. بیان دیگر در باب تسمیة این حقیقت به نَفَس آن است كه اعیان ثابته در تعین ثانى طلب و اقتضاى بروز کمالات خود را در خارج دارند و تا زمانی که به خارج نیامده‌اند نوعى كرب و غم، به سبب عدم بروز كمالاتشان، بر آنها غلبه دارد. ظهور این کمالات از طریق نفس رحمانی است و گویی نفس رحمانى با به خارج آوردن آن کمالات از آنها رفع اندوه و به تعبیرى تنفیس كرب مى‌كند؛ همان‌گونه كه نَفَس انسانى، غم و اندوه را از سینه خارج مى‌نماید.[67] در نظام هستى حق تعالى تنها موجود حقیقى است و یك وجود بیش نیست كه كل هستى را فراگرفته است. تابعین ابن‌عربى مانند قونوى و شاگردان وى مى‌گویند همان‌طور كه مصداق حقیقى وجود فقط خداوند است، ظهور و تجلى آن حقیقت در مراتب الاهى نیز یك تجلى واحد و یك نَفَس بیش نیست كه سریانى و ممتد است و كثرات را در خود هضم نموده است. به تعبیرى، همان ذات مطلقْ منبسط و گسترده شده و تجلى نموده است و این تجلىِ واحد به حسب مواطن و قوابل متعدد مى‌شود. بنابراین تشكیكْ در تجلى و ظهورات حق است نه اینکه در مظاهر باشد.[68] شامل بودن تمام تعینات و سارى بودن در آنها، هویت نَفَس رحمانى را تشكیل مى‌دهد كه از آن تعبیر به اطلاق قسمى مى‌شود. این قیدِ اطلاق حدّ نَفَس رحمانی است؛ بر خلاف ذات حق كه داراى اطلاق مقسمى است و حتى اطلاق نیز قید آن نیست و از تمام قیود مبرا و منزه است. نفس رحمانى حقیقت واحدى است كه در تمام تعینات الاهى (تعین اول و تعین ثانى) و خلقى (عقل اول تا عالم ماده) سریان دارد. به بیان دیگر نفس رحمانى حقیقت گسترده و ممتدى است كه در تمامى حضرات خمس سارى است و همچون پرده‌اى است كه داراى نقوش متعدد مى‌باشد و همة تعینات نقوش این حقیقت‌اند؛ نفس رحمانى رق منشورى است كه از تعین اول تا عالم ماده را در برگرفته است.[69] صدرالدین قونوى در بیان رابطة نفس رحمانى با تعین اول مى‌نویسد: «تعین اولْ مذكر و نفس رحمانىْ مؤنث است؛ یعنى تعین اول جهت مصدریت و اصل بودن دارد و نفس رحمانى ظل و قابل مى‌باشد. تذكیر و تأنیث در این بحث نشانة فعل و انفعال است. نقش اصلى و فاعلْ تعین اول است كه تمامى كثرات و شئونات از او منتشى مى‌شوند و نفس رحمانى محل قابلى است كه جنبة انفعال و پذیرا دارد». البته باید توجه داشت كه نفس رحمانى و تعین اول دو حقیقت جداى از هم نیستند، بلكه یك حقیقت و داراى هویتی واحد هستند و تنها از لحاظ اجمال و تفصیل با یكدیگر تفاوت دارند. یک حقیقتِ واحد است كه به لحاظ اندماج و اجمال، تعین اول و به لحاظ تفصیل و اشتمال، نفس رحمانى مى‌باشد. وقتى حق سبحانه تجلى كرد به صورت نَفَس درآمد ـ تجلى حق نیز همان علم ذات به ذات در تعین اول است. احدیت (تعین اول) اگر بخواهد خودش را نشان بدهد خود را به شكل نفس رحمانى نشان مى‌دهد؛ از این‌رو، نفس رحمانى غیر از تعین اول نیست؛ همان تعین اول است كه حالت نَفَسى هم دارد. به تعبیرى آنچه تاكنون از تعین اول تا عالم ماده بیان شد همه تطورات نفس رحمانى است: اولین تطور او تعین اول (احدیت) است، سپس خود را به صورت اسم جامع الله در تعین ثانى نشان مى‌دهد كه واحدیت را شكل مى‌دهد و به صورت اسما و اعیان ثابته در مى‌آید كه بر اثر طلب و اقتضائات آنها، تعینات خلقى یعنى عالم عقل تا عالم ماده ایجاد مى‌شوند.[70] نفس رحمانى داراى اسامى متعددى مانند هیولاى كلیه[71]، رق منشور[72]، وجود عام[73] و وجود عام منبسط[74] می‌باشد که با توجه به لحاظات و اعتباراتی که در نفس رحمانى وجود دارند بر آن اطلاق شده‌اند

ادامه مطلب

ابن عربی و تاویل

ابن عربی و تاویل

بحث براین است که فرایند فهم متون دینی مثل قرآن و روایات ویا کتب مقدس چگونه شکل می گیرد و نقش معارف عرفی و زبان عادی در فهم این متون چیست؟ و عقل و یافته های عقل نظری چه نقشی را در این زمینه بازی میکنند. و روش شهودی و عرفانی در این زمینه چقدر کارایی دارد. و آیا کلام حق در مرتبه وجودی خود قرار دارد و آدمی با تمام معرفت و ادارک خود در جهت تقرب به حقیقت آن کلام حرکت می کند و تمام توش و توان خویش را بکار می گیرد تا پیام آن را دریابد و رابطه خود را با ابدیت برقرار کند (1) یا خیر.
اگر از دیدگاه مفسرین اسلامی نگاه شود جواب مثبت است زیرا هیچ کس از مفسرین اسلامی چه آنهایی که موافق تفسیر به رأی و تأویل اند و چه آنهایی که مخالف اند هرگز بی معنا بودن متون را مطرح نمیکنند و هرگز نمی خواهند که فهم خود را برمکتوب دینی تحمیل نمایند، بلکه درصد چگونگی تقرب به معنای مکتوب دینی هستند. این است که حتی برخی که تأویل را برای فهم پیام الهی به عنوان امری ضروری مطرح می نمایند مانند دانشمندان جهان غرب نیستند که با طرح بحث هرمنوتیک و به پیش بردن قدم به قدم آن از متون دینی قداست زدایی نمایند تا نهایتاً بتوانند فهم متون دینی را از دست آباء کلیسا رها سازند و با این آزاد سازی خود را نیز در حکومت سیاسی شریک نمایند.
پس غایتی که مفسرین اسلامی در مباحث خود در پی آنند کاملاً با اهدافی که درغرب مطرح شده است تفاوت بنیادی دارد. گرچه برخی با طرح مباحثی چون پیش داده های تفسیری (2) و این که وقوع و پیش فرض های هر شخصی، نحوه برداشت وی از یک پدیده را رقم میزنند و کیفیت تفسیر و تأویل او را جهت می بخشند و با طرح تنوع و تکثر فهم از متون دینی و سیال بودن این تنوع و تکثر فهم از متون دینی هیچ مرجع و مفسر رسمی از دین را قبول نمی کنند و قول هیچ کسی را دارای حجیت تعبدی نمی دانند. (3)
اما اگر دلایل موافقان تفسیر به رای و تأویل و مخالفان آن را بررسی نماییم در هیچ کجا قداست را از متن نمی زدایند بلکه بحث برسر چگونگی فهم متن است. که دلایل موافقان و مخالفان تفسیر به رأی در همین مقاله بررسی خواهد شد. اما آنچه در جهان اسلام ریشه این اختلافات است همان ذوبطون بودن قرآن، انسان وجهان هستی است که ابتدا به بررسی این سه بطن می پردازیم.

ذوبطون بودن قرآن، انسان و عالم
عرفا معتقدند که آیات آفاقی خداوند با آیات قرآنی او مطابقت کامل دارد. آیات قرآنی حق عبارت از کلمات قرآنی است و قرآن در هرعالمی دارای حقیقتی و صورتی است. یک صورت مکتوب دارد، یک صورت منطوق و یک صورت در روح القدس و نفس پیامبر دارد و یک حقیقتی هم در عالم الهی دارد. اما با همه این صورتها یک حقیقت واحده است که در همه این عوالم سریان پیدا کرده است.
و آیات آفاقی او مرکب از کلماتی آفاقی است که خود مشتمل بر جمیع موجودات از اجناس و انواع و اصناف و اشخاص می باشد. (4)
پس از نظر عرفا قرآن ظهور این بطون است چنانکه از حضرت رسول(ص) منقول است که «ان للقرآن ظهراً و بطناً و حداً و مطلعاً» و در حدیث دیگر آمده است: «ما فی القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن و ما فیه حرف الا وله حد و لکل حد مطلع». (5)
و همه این مراتب قرآن بهم پیوسته است و هر مرتبه فوق نسبه به مادون، بطن است و آن مادون نسبت به مافوق، ظهر است.
ملاصدرا در خصوص تطبیق این هفت بطن قرآن با هفت بطن انسان می گوید: «قرآن نیز مانند انسان باطن و ظاهری دارد و باطنش نیز باطنی دیگر دارد و تا هفت بطن ذکر شده که همانند مراتب باطن انسان است». (6)
که عرفا این هفت بطن را چنین شرح داده اند.
قرآن و کتاب تدوینی حق دارای مراتبی است که اولین تعین آن در مقام حق به اسم «المتکلم» ظاهر شده است و آخرین مرتبه آن ظهور به صورت الفاظ و عبارات است. و این مرتبه غایت ظهور کلام الهی است. کما اینکه غایت ظهور انسان، ظهور به صورت لحنی است که حواس ظاهری او هریک متمیز از دیگری است. (7)
مولانا درباره هفت بطن قرآن کریم می گوید:
حرف قرآن را مدان که ظاهر است
زیر ظاهر، باطنی هم قاهر است
زیر آن باطن، یکی بطن دیگــر
خیره گردد اندر او فکـر و نظـر
بطن چهارم از بنی خود کس ندید
جــز خدای بی نظیر و بی ندید
همچنین تا هفت بطن ای بوالکرم
می شمر تو زین حدیث معتصـم (8)
ابن عربی انسان را هم مانند قرآن جامع دانسته و دلایلی را به این شرح برای آن آورده است.
الف. از حیث اسماء: غیر از انسان کامل، هر مظهری، مجلای ظهور اسم و صفتی خاص از اسماء جمال یا جلال است. اما انسان که به مفاد احادیث بر «صورت رحمن» خلقت یافته، آیینه جامع صفات الهی و مظهر اعتدال جمال و جلال ربوبی است. تفسیری که ابن عربی از «خلق بالیدین» یعنی کار دو دست در آفرینش انسان مطرح میکند نیز همین است.
ب. از حیث مراتب عالم: انسان را از آن جهت عالم صغیر نامیده اند که واجد ویژگیها و ابعاد همه نشئات سابق ولا حق بر خویش است. یعنی دارای ابعاد عوالم جماد و گیاه و حیوان و عالم مثال و همچنین عالم عقل است.
از دیدگاه ابن عربی جمیع تعینات عالم هستی و مراتب ظهورات عالم را میتوان در غالب دو اصطلاح «ظهور و بطون» و به عبارت دیگر، اجمال(جمع) و تفصیل(فرق) تفسیر و تعبیر نمود و انسان جامع، اجمال یا باطن دیگر عوالم است. (9)
چنانکه شیخ محمود شبستری می گوید:
زهرچه در جهان زیر و بالاست
مثالش در تن و جان تو پیداســت
تو آن جمعی که عین وحدت آمد
تو آن وحدت که عین کثرت آمــد
تویی تو نسـخه نقــش الهی
بجو از خویش هر چیزی که خواهی
عرفا ذوبطون بودن انسان را با «لطایف سبع» بیان می کنند و تا هفت لطیفه یا بطن برای انسان قائل شده اند و آن را در برابر هفت بطن قرآن و هفت بطن جهان قرار داده اند. چه اینکه هر سه، نوعی کتابند که معانی چند لایه دارند و ذوبطونند. یکی کتاب نفس (انسان) است، دیگری کتاب تکوین (جهان) است و سومی کتاب تدوین و تشریع الهی (قرآن) است. (10)
این است که وقتی از امام محمد باقر(ع) سئوال شد: مقصود رسول الله (ص) از ظاهر و باطن قرآن چیست؟ حضرت فرمودند: ظاهر قرآن«تنزیل» است و باطن آن «تأویل» آن است. (11)
لذا لازم است قبل از شرح تأویل و مقایسه آن با هرمنوتیک ابتدا تفسیر و انواع آن و فرق تفسیر و تأویل روشن گردد. چراکه از سویی تفسیر و تأویل قرآن کریم، برای فهم پیام الهی به عنوان امری ضروری مطرح است و از سویی دیگر تفسیر به رأی از سوی غالب مفسران پدیده ای نکوهیده است زیرا روایات زیادی از سوی پیامبر و پیشوایان دینی این شیوه تفسیر را مذموم شمرده اند. پس باید مرز میان تفسیر به رأی نکوهیده و تفسیر اجتهادی پسندیده مشخص گردد(12) تا جایگاه تأویل تبیین گردد.

تفسـیر و تأویل
تفسیر در لغت به معنی تبین و پرده برداشتن است. و غالباً در مورد الفاظ و مفردات آن به کار میرود و تفسیر بیان لفظی است که فقط یک احتمال درمورد مفهوم آن وجود دارد. در تفسیر قطع به مراد لفظ وجود دارد و گواهی به اینکه مقصود خدا از آن چیست و خبردادن از مراد وی است و تفسیر بیان آن معانی است که از وضع عبارت استفاده می شود. و رفع ابهام و روشن کردن مراد به شکلی است که با ظاهر لفظ مخالفت ندارد. (13)
اما تأویل، از ماده «أول» است که در لغت به معنی برگشت دادن و برگشتن است. راغب می گوید: تأویل، رد کردن چیزی به سوی غایت و مقصودی است که اراده شده چه از راه علم و چه از راه عمل (14) و تأویل اغلب در مورد معانی و جمل است. تأویل بیشتر در مورد کتب الهی بکار میرود و تأویل مشخص کردن مفهوم لفظ محتمل برای چند معنی بوسیله آنچه از ادله روشن می شود. و ترجیح یکی از مفاهیم محتمل برای لفظ، بدون قطع یافتن به آن می باشد. در تأویل خبردادن از حقیقت مراد خداوند است. تأویل به درایت تعلق دارد. و تأویل گردانیدن لفظ از ظاهرش به سبب دلیل و مقتضی و بیان معانی است به طریق اشاره. (15)

انـواع تفسیر

1. تفسیر به مأثور: تفسیری است که در آن آیات بوسیله یکدیگر یا بواسطه سنت معصوم و یا بنابر قول برخی بوسیله قول صحابی تبین گردیده باشد. (16) البته این روش تفسیری بر این پیش فرض مبتنی است که قرآن گرچه یک «سخن» است ولی چون سخن انسان نیست، روشهای متداول برای تفسیر سخن انسان در تفسیر آن کارآمدی ندارد. منظور خداوند از این سخن، بصورت دانشی موهوب به پیامبراسلام (ص) داده شده و تنها ولی میداند که محتوای قرآن چیست. بنابراین برای فهم آن فقط باید به آثارمنقول از پیامبر(ص) مراجعه کرد. (17)
تفسیر به رأی: تفسیری است که در آن استفاده از قوه استنباط و اندیشه محور قرار بگیرد، این روش تفسیری قبل از هر چیز بر این فرض اصلی استوار است که قرآن خطابی است متعلق به جمیع انسانها در همه اعصار(18) این روش تفسیری می گوید این کتاب «قرآن» گرچه یک پدیده انسانی نیست، ولی می توان با روش های تفسیری سخن انسان آن را نیز تفسیر کرد و به محتوای آن نزدیک شد. (19) که تفسیر به رأی خود به دو دسته تقسیم می شود:

2. که تفسیر به رأی خود به دو دسته تقسیم می شود:
الف. تفسیر به رأی ذوقی: تفسیری است که درآن بدون در نظر گرفتن تمامی جوانب، اعم از دیگر آیات، روایات، استعمال لغات، قواعد ادبیات و شأن نزول آیات، برای آن ها مفاهیمی در نظر گرفته شود که علما عموماً آنرا خلاف دانسته اند.
ب. تفسیر به رأی غیر ذوقی: تفسیری است که در آن با درنظر گرفتن آیات، روایات، استعمال لغات و قواعد ادبیات و شأن نزول به استنباط مفاهیم آیات قرآنی بپردازد. (20) که هر یک برای اثبات ادعای خود دلایلی بدین شرح آورده اند.

1 – ادله مانعین تفسیر به رأی ذوقی
الف. در این نوع تفسیر، مفسر قولی را بدون علم به خدا نسبت می دهد در حالیکه نسبت دادن قولی بدون علم به خدا نمی شده است چنانکه قرآن کریم می فرماید «قل انما حرم ربی الفواحش... و أن تقولوا علی الله مالا تعلمون»
و یا می فرماید: «و لا تقف مالیس لک به علم»
ب. خداوند تبین قرآن را به پیامبر(ص) واگذار نموده، پس دیگران را مجال دخالت در آن نیست. چنانچه آیه کریمه می فرماید:
«و انزلنا الیک الذکرلتبین للناس مانزل الیهم و لعلهم یتفکرون»

2 – دلایل مجوزین تفسیر به رأی غیر ذوقی
الف. خود آیات قرآن کریم که می فرماید:
«افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها»(24/47)
و یا می فرماید:
«کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولواالالباب»(29/38)
ب. عدم تفسیر به رأی موجب تعطیلی بسیاری از احکام است. چون پیامبر (ص) نتوانست در آن فرصت کم همه احکام الهی را تبیین نماید.
ج. اختلاف صحابه درتفسیر قرآن نشانگر این است که همه تفسیر قرآن منقول از آن ها به پیامبر باز نمی گردد بلکه بعضی مربوط به استنباط شخصی آنان است. (21)
اکنون اگر در دلایل موافقان و یا مخالفان تفسیر به رأی بررسی نماییم مشخص می شود که هیچ کدام متن را بی معنا نمی دانند و نمی خواهند با تفسیر خود آن را معنادار نمایند بلکه بحث بر سر آن است که چگونه به حقیقت متن پی ببرند. و حتی با نهی از تفسیر به رأی، تعقل و اجتهاد در قرآن را نفی نمی کنند بلکه جهاد شخصی در برابر نص را نهی می کنند. زیرا خود قرآن عدم تفکر و تدبر درآیات را نکوهش نموده و اینکه تفسیر به رأی نکوهش شده برای این است که در تفسیر به رأی نظریه شخصی مفسر محور است و درتدبر و اجتهاد مصطلح مفاد ذاتی آیات محور است و اندیشه و اجتهاد تنها ابزار شناختند. (22) با اینکه درنکوهش تفسیر به رأی، اعتقاد مفسر نکوهیده شده نه مطلق رأی. اما همان مفسر هیچگاه ادعا نمی کند که متن بی معناست و این من هستم که این معنا را به آن متن می دهم و متن تشنه این معناست. این است که به نظر این حقیر نگاه مفسران اسلامی درمورد تفسیر متون اسلامی با نگاه دانشمندان غربی برای تفسیر متون مقدس بعد از رنسانس تفاوت بنیادی دارد.
گرچه همان مباحث جهان غرب امروزه به نوعی وارد جهان اسلام شده و مباحثی چون پیش داده های تفسیری آن مورد پذیرش است و آن مباحث را نوعی تأویل می دانند چنانکه گفته می شود: هر گونه فهمی به نوبه خود نوعی تأویل است و تنها سیستمهای معیارند که در تأویل های مختلف با هم متفاوت اند و اینکه ظاهرگرایان تصور می کنند فهم آنها از متن خالصانه است و بدون دخالت دادن پیش داده های ذهنی توهمی بیش نیست. در حقیقت فهم معانی قرآن بدون پیش داده ها تنها می تواند فهم کودکی خالی الذهن باشد که چنین چیزی اساساً امکان ندارد. (23)
چنانچه در رویکرد عقل گرایانه برای تأویل قرآن، سیستم معیار برای تأویل آیات را یافته های برساخته از ناحیه عقل برهانی و قیاسی قرار میدهند. (24)
اما با توجه به ذوبطون بودن قرآن کریم که به آن اشاره کردیم، همانگونه که شما فهم معانی قرآن را بدون پیش داده ها، فهمی کودکانه می دانید. و رویکرد عقل گرایانه را به رخ مفسرین می کشید. تنها با این ابزارها میتوانید در آخرین مرتبه ظهورقرآن یعنی در الفاظ و عبارات آن هم بدون ارتباط با آن حقیقت ذاتی بحث کنید. اما قرآن درهر عالمی دارای حقیقتی است که فقط یک صورت از آن، صورت مکتوب است. صورتی هم در روح القدس و نفس پیامبر دارد و یک حقیقتی هم در علم الهی دارد که طور عقل پایین تر از آن است که به آن ساحت برسد. به همین دلیل است که گروهی خاص از علما هستند که قرآن را از طریق رهیابی به مصداق تفسیر کرده اند که این خود همان «تأویل» در مقابل «تنزیل» است. در این طریق چون مفسر در سیر خود در عوالم جان، نمونه ها و مصادیق آیات را یافت، به معانی آن آیات منتقل می شود.
از حضرت صادق (ع) رسیده که فرموده اند: «ان کتاب الله علی اربعه اشیاء، العباره والاشاره واللطائف و الحقایق، فالعباره ااعوام و الاشاره للخواص واللطائف للاولیاء والحقایق للانبیاء»(25)
پس آنچه که مفسرین از اعراب و تفسیر لفظی و ادبی و شأن نزول و چگونگی قرائت و معانی بیان شمرده اند، جملگی به رتبه لفظی و عبارتی قرآن منسوب است و آن را از مصادیق تفسیر حقیقی نتوان شمرد. زیرا که از «فن» تفسیر و علوم تفسیری بیش از تصحیح عبارت و نیکو گردانیدن قرائت، ثمری حاصل نشود و رسیدن به مقام اشارت و تحقق به حقایق، صورت نبندد. این است که «تأویل» با «تنزیل» دو مفهوم مکمل می شوند. زیرا «تنزیل» شریعت را مشخص می سازد و معنای وحی را که به وسیله ملک وحی بر پیامبر اسلام املاء شده است، معین می کند. اما«تأویل» برعکس تنزیل، تطبیق نوشته ای است با معنای حقیقی و اصلی آن. «تأویل» یعنی بازگرداندن چیزی به اصل آن. بنابراین کسی که عمل به تأویل می کند، کسی است که بیانی را از ظاهر آن میگرداند و به مفهوم حقیقی آن می رساند. پس، از این قرار، تأویل به منزله تفسیر روحانی و درونی، یا به منزله تفسیر رمزی و باطنی آن می باشد. (26)
این است که از نظر مفسران اسلامی رسیدن به مقام اشارات و لطایف و حقایق شرط لازم تفسیر است. و رسیدن به حقیقت این قبیل مطالب و تفسیر آنها، محتاج سیر در مراتب جان و قرار گرفتن درقوس صعود، یعنی بازگشت به اصل نخستین است. پس تأویل در مقابل تنزیل این است که مبنای تفسیر، تأویل است و آن کس که به حقیقت بازگشته باشد بر تفسیر آگاه است. لذا ابتدا فهمیدن است و سپس تفسیر کردن. چنانکه معصوم می فرماید: «من فهم القرآن فسر جمل القرآن». راه از فهم به تفسیر است نه از تفسیر به فهم. (27) چنانچه فرمود: «لایمسه الا المطهرون». پس اینجا مقام، مقام داشتن است نه گفتن، معاینه است نه مباحثه، مشهود است نه حصول، کشف است نه بحث.
در اینجاست که تأویل به این معنی، هیچگونه متناظری با مباحث هرمنوتیک غربی ندارد. در هرمنوتیک میتوان بیانی از این دارایی و کشف و شهود بدست داد. اما بیان غیر از عیان است. (28) اما بازهم برای روشن شدن مطلب ابتدا هرمنوتیک را بررسی کرده آنگاه دیدگاه ابن عربی را درباره تأویل می آوریم تا عمق نگاه ابن عربی به تأویل که هماهنگ با دیدگاه تأویلی شیعه است، تبیین گردد.

هرمنوتیک
لفظ «هرمنوتیک» Hermeneutics در اصل یونانی است. این لفظ از فعل «هرمنوئین» Hermenuein به معنی تفسیر کردن (to interpret) و اسم «هرمنیا» Hermeneia به معنی «تفسیر» (interpretation)، اخذ شده است. تحقیق در اصل این دو کلمه و معانی مختلف آنها در قدیم الایام میتواند تا حدی حقیقت تفسیر را روشن کند و درضمن مقدمه ای برای ورود در مباحث هرمنوتیک جدید باشد. درنظر یونانیان شأن هرمسی این بود که آنچه را که فی نفسه ورای فهم انسانی است تغییر صورت دهد و با توضیح و تشریح خود آن را به وجهی بیان کند که عقل انسانی بتواند آن را درک کند. هرمس برای ابلاغ پیام های خدایان می باید به دقایق زبان آن ها و همچنین به دقایق زبان ابناء بشر آشنا می بود. او قبل از اینکه پیغام خدایان را برای آدمیان ترجمه کند و به تفصیل آورد و مقصود آنها را به شرح بازگو گوید، باید خود آنرا می فهمید و برای خود تفسیر می کرد. در غیر این صورت نمی توانست آنرا در مرتبه فهم بشر آورده و بیان کند. از همین جا میتوان به اهمیت زبان (language) در مباحث هرمنوتیک پی برد. درواقع شأن پیام آوری هرمس در «زبان» ظهور می کند و به بیانی زبان واسطه این ظهور است. (29)
کاربرد جدید اصطلاح هرمنوتیک از قرن هفدهم است که هرمنوتیک که قواعد و روشها و نظریات مربوط به تفسیر است از خود شرح و بیان یک متن (exegesis) تفکیک شده است. (30) و هرمنوتیک به صورت یک نظام (discipline) فکری خاص پدیدار شد. در مقابل اصرار کاتولیک ها مبنی بر اینکه کلیسا و مآثرو ودایع فرهنگی در مباحثی چون تفهم و تفسیر نصوص مقدسه مرجعیت دارند، چیزی که خود مجدداً درشورای ترنت در 1546 به تصویب رسید. (31)
مسیحیان پروتستان از آنجا که ارتباط خود را با کلیسا قطع کرده و دیگر مرجعی برای تفسیر کتب مقدس نداشتند، هرچه بیشتر به هرمنوتیک و مباحث آن روی می آوردند و درصدد بودند تا به معیاری مستقل و عملی برای تفسیر کتاب مقدس دست یابند. (32)
و از طرفی در قرون جدید پس از آنکه افق تاریخی جدیدی برای مغرب زمینیان گشوده شد، متون فلسفی، دینی و هنری قرون وسطی و قبل از آن برای انسانهای متعلق به این افق تاریخی جدید، پرابهام جلوه کردند و تفاوت افق تاریخی عصر جدید با عصر گذشته آشکار گردید. این وضع موجب شد درباره تفسیر و فهمیدن متون گذشته بررسی ها و تأملات دقیقی انجام دهند و این بررسی ها موجب توجه کامل و مستقل به مسئله تفسیر و فهمیدن متون به عنوان گونه ای از شناخت گردید. (33)
این شد که چندین مکتب تفسیری کتاب مقدس بوجود آمد. اما نتیجه هرکدام از آنها این شد که بگونه ای از قدرت آن کاست.
مثلاً تعریف هرمنوتیکی علمای فقه اللغه به آنجا ختم شد که ارنستی (Ernesti) در کتاب هرمنوتیک خود اظهار داشت که تعیین معنای لغوی متون مقدسه باید به همان نحو که درمورد کتب دیگر معمول است، باشد. در نتیجه انجیل در عداد متون دیگر درآمد و ظهور مذهب اصالت عقل بدانجا ختم شد که پنداشتند کتاب مقدس حقیقتی نیست که انسان نتواند باستناد عقل خود بدان پی ببرد. (34) به هر حال همه صورهرمنوتیک قابل تحویل به دو صورت است. در یکی مفسر متوجه به اعتبار عینی تفسیر و مطابقت آن با مقصود است و برای دستیابی به چنین تفسیری، کاربرد قواعد و روشهای خاصی را لازم میداند. به بیان دیگر، بنای کار را بر روش شناسی می گذارد. ابتدا ساختار لفظی و عبارتی متن و تحلیل آن درصدد آن است تا به معنای نهفته در متن دست یابد.
در صورت دوم هرمنوتیک، مفسر متوجه به ساختار تفهم خود شخص است. او در سر امکان تفهم و بالتبع درحقیقت وجود آدمی اندیشه می کند و زبان را ظهور بطون میداند و در پی آن است تا از باطن راه به ظاهر جوید و از راه باطن بر مقصود عبارات بینا و بصیر شود و در پرتو این بینایی و بصیرت به شرح عبارات پردازد. این معنا را گروهی تأویل قرآن دانسته اند و از تفسیر تفکیک کرده اند. (35) اما به هر حال نتیجه آن این شده که تأویل گرایان از جمله پروتستان، با سمبلیک و کنایه وشاعرانه خواندن زبان دینی کتاب مقدس به مقابله با تلقی زبانی از وحی که در قرون وسطی از حجیت و قداست برخوردار بود برخاستند.
برخی نیز همانطوری که بیان شد صامت بودن کتاب مقدس را به عنوان دلیل و مبنای تئوری خود ذکر می کردند. به این معنا که متن کتاب مقدس بدون اضافه کردن تفسیری فاقد بیان و نطق است. و بر هیچ آموزه ای دلالت نمی کند و در حقیقت، این تفاسیر است که کتاب مقدس را به نطق در می آورد. از منظر لوتر و کالون اعتبار و وثاقت کتاب مقدس در نصوص آن نهفته نیست، چرا که متن آن صامت است، بلکه قداست و اعتبار وحی را در شخص حضرت عیسی باید جستجو کرد، که این حجیت ظواهر کتاب مقدس را مورد جرح جدی قرار داده بود. و سپس با مطرح کردن اینکه کتاب مقدس دست نویس و بازتاب فرهنگ زمانه است، وحیانی بودن کتاب مقدس را نیز زیر سؤال بردند و گفتند: نویسندگان کتاب مقدس در نگارش آن متأثر از نظرگاه، علایق خاص، مسلمات و مقبولات رایح عصر خود بودند و آنها را به نوعی در کتاب مقدس منعکس کردن که اعتبار و حجیت آن متعلق به بیست قرن پیش می شود. (36)
نتیجه این دیدگاه کتاب مقدس را درردیفهای کتابهای معمول و عادی قرار داد و منجر به این تلقی از دین شد که بنیاد و اصول ثابتی در دین وجود ندارد و در نتیجه آموزه های دینی دارای نسبت و تفسیر به رأی می باشند. (37)
و نتیجه اش همان است که آقای دکتر سروش می گوید: بر اساس پذیرش هرمنوتیکس، فهم ها ازمتون دینی بالضروره متنوع و متکثر است ونه تنها متنوع و متکثر است بلکه سیال است و این تنوع و تکثر سیال، قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست، هر خواننده ای به مقتضای عقاید و علایق شخصی خود معنایی به متون دینی می بخشد و برداشتی متفاوت ازبرداشت دیگری میکند و این برداشت ها وحدت پذیر نیست و امکان داوری بین آنها برای تشخیص و ترجیح برداشت درست از نادرست وجود ندارد. هیچ مرجع و مفسر رسمی از دین وجود ندارد و قول هیچ کس حجیت تعبدی ندارد پس برداشت هرکسی با توجه به عقاید و روحیات خودش درست است و باید به رسمیت شناخته شود. (38)
اکنون که نتایج نگاه هرمنوتیکی به متون مقدس روشن شد به سراغ ابن عربی می رویم تا ببینیم که آیا او نیز می خواهد دین را بی مفهوم و بی محتوی کند یا می خواهد فهم ناقص بشر را به لایه های درونی دین ببرد.

ادامه مطلب

علامه طباطبایی فیلسوفی نوصدرایی

علامه طباطبایی فیلسوفی نوصدرایی   آن گروه از تاریخ‌نگاران فلسفه كه تاریخ فلسفة اسلامی را از كندی شروع و به ابن‌رشد ختم می‌كنند، با این استدلال كه مسلمانها در طی نهضت ترجمه میراث فلسفی یونان را به زبان عربی برگرداندند و پس از آن در دورة‌ تألیف، كه با كندی آغاز می‌شود، بخش مهمی از اندیشه‌های ترجمه‌شده را بومی كردند و با آموزه‌های دینی درآمیختند و این فلسفه بعد از كندی توسط فارابی و ابن‌سینا صبغة دینی پیدا كرد؛ اما بعد از ابن‌سینا، غزالی نقد كوبنده‌ای از فلسفة اسلامی به عمل آورد و ضربة مهلكی بر پیكر آن وارد كرد؛ به گونه‌ای كه در اثر آن كم‌كم چراغ فلسفه در دنیای اسلام رو به خاموشی رفت و دفاعیات ابن‌رشد از فلسفه در مقابل غزالی هم به جایی نرسید؛ طبعاً این گروه از تاریخ‌نگاران، مسلمانان را صاحب مكتب فلسفی خاصی نمی‌دانند. این نظریه كه تا چند دهه در بین تاریخ‌نگاران فلسفه شایع بود، در سایة تلاش برخی از مستشرقان همچون كربن و برخی دیگر اكنون به كلی از بین رفته است و امروزه همگان متفق‌القول‌اند كه در حوزة اندیشة اسلامی افزون بر مكتب فلسفی سینایی، دو مكتب فلسفی بانفوذ دیگری ظهور كرده است كه بنیانگذاران این دو مكتب، شیخ اشراق و ملاصدرا هستند. این مقاله بر آن است كه مكاتب فلسفی در حوزة اندیشة اسلامی منحصر به سه مكتب مشائی، اشراقی و حكمت متعالیه نیست. تأسیس مكتب فلسفی جدید و ارائة نظریات نو بعد از ملاصدرا هم ادامه پیدا كرده است. گروهی از فیلسوفان، كه علامة‌ طباطبایی یكی از آنهاست، مكتبی را عرضه كرده‌اند كه می‌توان آن را «فلسفة نوصدرائی» نامید. در این مقاله جایگاه فكری و نوع فلسفه‌ورزی علامة‌ طباطبایی بررسی می‌شود.

سید محمدحسین طباطبایی (1281-1360ش) فیلسوف، الهی‌دان، مفسر قرآن، فقیه، عارف و دانشمند اسلامی؛ وی را به سبب وسعت حوزة دانشوری و گسترة وسیع علم و دانش و غور در حوزه‌های معرفتی گوناگون لقب «علامه» داده‌اند.[1] علامه طباطبایی افزون بر تفلسف، كه حاصل آن را در قالب كتابهایی نظیر «بدایة الحكمة»، «نهایة الحكمة»، تعلیقات بر «الحكمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیة» تألیف ملاصدرا، و «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، عرضه كرده است،‌ در حوزة فقه و فقاهت هم صاحب‌نظر بود. حواشی ایشان بر «كفایة الأصول» (تألیف‌شده در سالهای 1367 و 1368ق) به خوبی نمایانگر قدرت ایشان در این حوزه است. صرف سالیان متمادی[2] از حیات علمی علامه برای تدوین و تألیف كتاب گران‌سنگ «المیزان»، كه مشتمل بر یك دوره تفسیر قرآن به روشی بدیع و روزآمد است، بهترین گواه بر تخصص و توان علمی ایشان در تفسیر قرآن و دانش هرمنوتیك است. وسعت دانشهایی كه وی در كتاب تفسیری خود برای تبیین موضوعات و مفاهیم قرآنی به كار گرفته است، گواه دیگری بر علامگی ایشان است. در خصوص عرفان، علامه نه تنها با آرای عارفان مسلمان، به ویژه ابن‌عربی و پیروان او آشنا،‌ بلكه خود عارفی سالك و اهل كشف و شهود بود و همانند عارفان دیگر، كه علی‌العموم در یكی از رشته‌های هنری به ویژه شعر چیره‌دست‌اند، شاعر هم بود و بخشی از آموزه‌های عرفانی و حاصل كشف و شهود و تجارب عرفانی خود را در قالب اشعاری نغز بیان كرده است.[3] در این مقال از میان ابعاد مختلف شخصیتی علامه، فلسفه‌دانی و فلسفه‌ورزی‌ او را بررسی خواهیم كرد.   1. تفاوت فیلسوف و معلم فلسفه معلم فلسفه كسی است كه با اصطلاحات فلسفی و آراء و نظریات فیلسوفان آشنایی دارد و با استفاده از فنون تعلیم و تربیت و هنر معلمی و با عنایت به ملاحظات تعلیمی، اندیشه‌های متعارف و جاافتادة فلسفی را با رعایت سطوح متعلمان، اعم از مبتدیان، متوسطان و منتهیان، به آنان آموزش می‌دهد. البته، تعلیم فلسفه دشوارتر از آموزش علوم دیگر است و از این رو، معلم فلسفه به هنر افزون‌تری حاجتمند است. این دشواری از سویی بدان جهت است كه تعلم فلسفه ظرفیت خاصی لازم دارد والا به تعبیر شهید مطهری «یا ظرف خراب می‌شود یا مظروف»؛ از سوی دیگر، معلم فلسفه باید چگونه اندیشیدن را آموزش دهد و به سخن كانت «فلسفه تعلیم اندیشیدن است؛ نه تعلیم اندیشه‌ها».[4] معلم فلسفه اگر به تعلیم اندیشه می‌پردازد، برای رسیدن به آن هدف نخستین است؛ از همین روست كه گفته می‌شود همة عالمان اعلام‌الهدی هستند و نشانه‌های راه پرفراز و نشیب و طولانی اندیشه‌اند و باز به این سبب است كه می‌گوییم نباید در فیلسوفان، هر اندازه كه بزرگ باشند، خیره شد و متعلم موفق را كسی دانست كه سخنان آن قله‌های فكر و اندیشه را در می‌یابد بلكه باید از آنها عبور كرد و راهی را كه آنان پیموده‌اند، ادامه داد. اما فیلسوف كسی است كه در بارة‌ پرسشهای فلسفی می‌اندیشد و در تكاپویی است كه برای آنها پاسخهای نو بیابد؛ نه آنكه پاسخهای فیلسوفان پیشین را به آن سؤالها بازخوانی و بازتولید كند. به سخن دیگر، فیلسوف كسی است كه در مواجهه با پرسشهای فلسفی به بررسی پاسخهای فیلسوفان اكتفا نمی‌كند بلكه با فلسفه‌ورزی پاسخهای جدیدی فراهم می‌كند و خود به آن سؤالها پاسخ می‌هد. آنچه در مورد پاسخهای فلسفی گفتیم، در مورد پرسشهای فلسفی هم صادق است. گاهی پرسشهای ما پرسشهای دیگران است؛ پرسشهایی است كه در ذهن دیگران روییده است و از طریق حس سامعه وارد ذهن ما شده است و گاهی واقعاً پرسشهای خود ماست و به طور طبیعی در ذهن ما روییده، بالیده و مسئله‌دارمان كرده است. فیلسوف كسی است كه خود او مسئله‌دار شده است؛ یعنی در فرایند اندیشه و تحت تأثیر كنجكاوی فطری، كه در سرشت همة آدمیان تعبیه شده است، پرسشها به طور طبیعی در ذهن او به وجود آمده است. كنجكاوی فطری (natural curisity) لوازمی ‌دارد؛ این لوازم عبارت‌اند از: الف. پرسش كردن؛ ب. نظریه‌پردازی كردن؛ ج. حیرت كردن. حیرت حالت روحی آدمیان در مواجهه با اسرار هستی است. اسرار هستی اموری هستند كه هر چه علم ما راجع به آنها افزایش پیدا می‌كند، پرسشهای جدیدی در ذهن ما ایجاد می‌شود و به سخن دیگر، جهل ما هم به موازات علم ما افزایش پیدا می‌كند؛ برای مثال، خود خداوند، ذات و صفات الهی و همة آنچه كه متعلق به عالم الوهیت است، چنین‌اند؛ حاصل چنین وضعیتی، پیدایش حالت روحی‌ای جذاب و شگفتی است كه عارفان آن را «حیرت» نامیده‌اند. مولوی در اشاره به چنین حیرتی است كه می‌گوید:   زیركی بفروش و حیرانی بخر زیركی بُله است و حیرانی بصر[5] نظریات، پاسخهای جامعی هستند كه اگر در كاوشهای فكری و علمی فراچنگ آیند، چند پرسش را ارضاء می‌كنند. ادوات پرسشی متنوع در زبانهای طبیعی بشری، دال بر پرسشهای گوناگونی است كه در ذهن بشر ایجاد می‌شوند؛ توجه فیلسوفان از این میان، معطوف به پرسشهایی است كه بسیار بنیادی، كلی و با اهمیت‌اند. لوازم یادشده در همة انسانها، به حسب مراتب تشكیكشان وجود دارند؛ اما از این میان، دو لازمة اول در فیلسوفان تبلور بیشتری یافته است همچنان كه لازمة سوم در عارفان نمود بیشتری دارد. نشانه‌های فیلسوف بودن افزون بر: الف. پرسش‌گری؛ ب. اهل چون و چرا بودن؛ كه پیشتر به آنها اشاره كردیم، ج. ژرف‌نگری؛ د. برون‌نگری؛ هـ . تحلیل‌گر بودن. هم است. اهل چون و چرا بودن، باعث می‌شود كه فیلسوف هیچ چیز را بدون دلیل و بدون آزمون كردن نپذیرد. اینكه سقراط می‌گفت: «زندگی ناآزموده ارزش زیستن ندارد»، شاید همین معنا مد نظرش بود. غالب آدمها به دیگران اعتماد می‌كنند[6] و اهل چون و چرا نمی‌شوند. فلسفه‌دانانی هم كه وظیفة خود را فهم سخنان قدما می‌دانند و افتخارشان به این است كه خوشه‌چین خرمن بزرگان هستند، چنین‌اند. اما فیلسوفان، همه چیز را می‌خواهند خودشان بیازمایند و مستدل كنند. ژرف‌نگری بدین معناست كه فیسوفان فی‌المثل برای شناخت درخت به آنچه می‌بینند، یعنی تنة‌ درخت و شاخ و برگ آن، اكتفا نمی‌كنند بلكه به شناخت ریشه‌ها و بررسی میوه‌های آن هم می‌پردازند. اهمیت چنین شناختی وقتی به چشم می‌آید كه از موضوع مطالعة خود فاصله بگیریم و از منظر بالاتری به آن نگاه كنیم؛ همان كه فیلسوفان انگلیسی از آن، تعبیر به «از چشم پرنده نگریستن» می‌كنند. برون‌نگری به این معنا و نگاه از منظر تماشاگر، سؤالهای متفاوتی را برای فیلسوف ایجاد می‌كند كه تكاپویی برای پاسخ به آنها او را ژرف‌نگر می‌كند. لازمة ژرف‌نگری در باب یك نظریه آن است كه ما صرفاً به بررسی مدعا و دلایل آن نپردازیم بلكه پیش از آن، مبانی و پیش‌فرضهای آن را به روی صحنه بیاوریم، پیش‌فرضهای رقیب را مشخص كنیم، لوازم منطقی آنها را به دست آوریم و به این ترتیب، آن را تحلیل كنیم. در مرحلة تحلیل است كه یك نظریه، كه چه بسا در قالب یك جمله قابل صورت‌بندی است، به انبوهی از گزاره‌ها و مفاهیم تبدیل می‌شود؛ از همین روست كه می‌گویند: تحلیل یعنی سطور سفید كتاب یا سطور بین سطور را خواندن. كسی كه این ویژگیها را داشته باشد، یك فیسلوف است ولو اینكه اصطلاحات فلسفی را نداند و حاصل برون‌نگری و ژرف‌نگری و تحلیل خود را در قالب مفاهیم آسان‌یاب و گزاره‌های ساده بریزد.   2. فلسفه‌دانی و فلسفه‌ورزی علامة طباطبایی علامة طباطبایی، چنان كه از آثار او بر می‌آید، بی‌شك فلسفه‌دانی محیط و قوی بود كه بر میراث فلسفی مسلمانان، اعم از مشائی، اشراقی و حكمت متعالیه، تسلط كامل داشت و البته، از میان سه مشرب فلسفی یادشده، مكتب فلسفی صدرالمتألهین شیرازی (ملاصدرا) را پسندیده و برای تعلیم فلسفه برگزیده بود.[7] او هم معلم فلسفه بود و هم فلسفه‌ورز و فیلسوف. علامه به عنوان یك معلم، شاگردان برجسته و اثرگذاری تربیت كرد؛ از جملة آنها كه در مراكز تعلیمی فلسفه اعم از حوزه و دانشگاه، تأثیر انكارناپذیری بر جای گذاشته‌اند، می‌توان به استاد شهید مرتضی مطهری، استاد جوادی آملی و استاد محمدتقی مصباح یزدی اشاره كرد. بخشی از نوشته‌های فلسفی علامة‌ طباطبایی برای آموزش و تعلیم فلسفه نگارش شده است و چنان كه پیشتر اشاره كردیم، فیلسوف در مقام تعلیم لزوماً آراء و دیدگاههای خود را آموزش نمی‌دهد. علامة طباطبایی در مقام تعلیم و به عنوان استاد و معلم فلسفه، اندیشه‌های فلسفی صدرالمتألهین شیرازی، مشهور به ملاصدرا، را آموزش داده است. وی در این مقام، قرائتی دستگاهمند از فلسفة ملاصدرا ارائه داده است؛ به این ترتیب، در مقام معلمی نیز از ویژگیهایی همچون ژرف‌نگری، برون‌نگری و تحلیل‌گری، كه پیشتر از آنها به مثابه نشانه‌های تفلسف و فیلسوفی كردن یاد كردیم، بهره‌ برده است و با موشكافی و تتبع فراوان در مجموعة آثار ملاصدرا، دستگاه فلسفی او را ملاحظه و بیرون كشیده و نقد و تبیینها و تحلیلهای خود را بر مبنای آن سامان داده است. مراد از دستگاه فلسفی ملاصدرا، عبارت است از اصول ابداعی و مورد قبول او در محورهای «وجودشناسی»، «جهان‌شناسی»، «معرفت‌شناسی»، «انسان‌شناسی»، «معناشناسی» و «ارزش‌شناسی»؛ به علاوة منطقی كه صدرا در چارچوب منطق ارسطو، به همراه‌ نوآوریهایی در مبحث قضایا و مفاهیم، ساخته و پرداخته است[8] و نتایجی كه با این منطق از اصول یادشده می‌توان استخراج كرد و برخی از آنها را خود ملاصدرا استخراج كرده است و البته هنوز «هزار بادة ناخورده در رگ تاك است».[9] شاگردان علامه در این جهت، برخی همچون شهید مطهری از او تبعیت كرده‌اند و قرائتی نظام‌مند از فلسفة ملاصدرا ارائه كرده‌اند و برخی دیگر همانند استاد جوادی آملی، قرائتی همدلانه و وفادار به متن از فلسفة ملاصدرا عرضه كرده‌اند و به ناچار برای جمع كردن اقوال متعارضی كه در آثار ملاصدرا هست و گاهی راجع به یك موضوع معین مثل حقیقت علم بیش از سه نظریة متعارض ارائه شده است، دچار زحمت شد‌ه‌اند و سرانجام، گروهی دیگر قرائت نقادانه از فلسفة ملاصدرا داشته‌اند و برای شكستن فضای سنگینی كه القابی همچون «صدرالمتألهین»، «صاحب حكمت متعالیه»، «خاتم الفلاسفه» و...، به وجود آورده‌اند و فلسفة ملاصدرا را كه ارزش آن مثل فلسفه‌های دیگر در چون و چراپذیری است، در هاله‌ای از قدسیت فرو برده‌اند، اصل را بر نقادی گذاشته و در هر مسئله‌ای تا آنجا كه میسور است، به نكته‌گیری پرداخته‌اند تا جایی كه افراط در این امر گه‌گاه انصاف علمی را خدشه‌دار كرده است. نمونة بارز قرائت نوع سوم را در آثار فلسفی استاد مصباح یزدی می‌توان یافت؛ تعلیقات ایشان بر «نهایة الحكمة» و «آموزش فلسفه» جلد اول و دوم از این حیث شاخص‌اند. صبغة غالب تفلسف علامه در نوآوریهای فلسفی او نهفته است كه در اینجا فهرست‌وار به برخی از آنها اشاره می‌كنیم و شرح و بسط در باب آن را به مجال دیگری وامی‌گذاریم. هرچند علامة طباطبایی در همة محورهای شش‌گانه‌ای كه برای دستگاه فلسفی ملاصدرا بر شمردیم، آرای بدیع و نظریات ابتكاری دارد، با این حال بیشترین نوآوری او در محور معرفت‌شناسی است تا حدی كه می‌توان گفت: مجموعة مباحث معرفت‌شناسی به واسطة وی و شاگردانش تبدیل به شاخة مستقلی در فلسفة اسلامی شده است. گفتنی است كه یك شاخة معرفتی مستقل وقتی پدید می‌آید كه مجموعه‌ای از مفاهیم و گزاره‌ها در حوزة‌ معینی به صورت انبوه فراهم آید و محور وحدت‌بخش اعم از موضوع، روش،‌ غایت و... آنها را با هم متحد كند؛ این عامل وحدت‌بخشی از سویی، موجب اتصاف مجموعه‌ای از امور كثیر به وحدت و یكپارچگی شده و از سوی دیگر، موجب تمایز آن از شاخه‌های دیگر می‌شود. البته، این امر شرط لازم به وجود آمدن یك رشتة معرفتی است؛ نه شرط كافی آن؛ افزون بر آنچه گفتیم، دو شرط ذیل نیز باید فراهم شود تا یك رشتة علمی پدید آید: الف. میان مفاهیم و گزاره‌های یادشده رابطة تولیدی منطقی وجود داشته باشد؛ ب. روشی همگانی برای داوری در باب آن فراهم شود؛ به گونه‌ای كه بتوان با تمسك به آن، سره را از ناسره و صحیح را از خطا تمیز داد. معرفت‌شناسی در فلسفة اسلامی تا زمان ملاصدرا یك مسئلة فلسفی هم به شمار نمی‌رفت؛ البته، معنای این سخن آن نیست كه فیلسوفان مسلمان در باب معرفت‌شناسی رأی و نظری نداشتند؛ چرا كه آنان در باب حقیقت علم، رابطة آن با فاعل‌ شناسایی، رابطة علم با محكی‌عنه خود، محدودة ادراكات آدمی،‌ ارزش علم و ادراك، مفاهیم كلی و جزئی و... مباحث معتنابهی در آثارشان مطرح كرده بودند؛ برخی از این مباحث را می‌توان به روان‌شناسی علم و ادراك و برخی را به وجودشناسی علم و ادراك و برخی دیگر را به معرفت‌شناسی علم و ادراك‌ متعلق دانست. اما آنان همة این مباحث را به صورت استطرادی و به تبع مسائل فلسفی دیگر مطرح می‌كردند و خود علم و ادراك را یك مسئلة ‌فلسفی تلقی نمی‌كردند (علیزاده، 1377، صص7-32). این وضعیت چنان كه گفتیم، تا زمان ملاصدرا ادامه داشت تا اینكه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئلة فلسفی بودن علم و ادراك،‌ برهان اقامه كرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت (ملاصدرا، 1990م، ص278). این امر باعث شد كه فیلسوفان نوصدرائی و در صدر آنها علامه طباطبایی در صدد برآیند كه مجموعة مباحث مربوط به علم و ادراك را به شاخة مستقلی تبدیل كنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات كتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، كه بسیاری از ابتكارات علامة طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (طباطبایی، بی‌تا، صص 69-348). شاگردان علامة طباطبایی به دنبال ایشان كتابهای مستقلی در معرفت‌شناسی نوشته‌اند (مطهری، 1367، 243ص)؛ پاره‌ای از ابتكارات یادشده عبارت‌اند از: توصیف دقیق مفاهیم اعتباری، تفكیك اعتباریات قراردادی و اجتماعی از نفس‌الأمری، تبیین چگونگی تكون مفاهیم فلسفی در ذهن و بیان روابط تولیدی میان آنها و چگونگی پیدایش كثرت در ادراكات آدمی، ایضاح و تفكیك میان فاعلیت نفس در امر ادراك و منفعل بودن آن، امری كه در تاریخ فلسفة غرب، كانت با ارائة نظریة عینكی ذهن در مقابل نظریة آینه‌ای قدما، انقلابی به پا كرد (انقلاب كپرنیكی كانت) و مسیر حركت فلسفه را از هستی‌شناسی به معرفت‌شناسی منعطف كرد (كورنر، 1367، ص39). هرچند فیلسوفان نوكانتی نظر نهایی او را در باب تعیین سهم فاهمه در معرفت نپذیرفتند، نقش فعال فاهمه را هیچ كس انكار نكرد؛ امری كه فیلسوفان مسلمان بسی پیشتر از كانت، به آن متفطن بودند (علیزاده، 1377، ص17). علامة طباطبایی با ارائة نظریاتی نو به ویژه در مباحث معرفت‌شناختی و مسائل مربوط به علم و ادراك، اصول عقلانی محكمی برای دفاع از رئالیسم فراهم ساخت (طباطبایی، 1363، صص3-16). مجموعة این ابداعات در قالب یك دستگاه فلسفی، كه پیشتر آن را توصیف كردیم، قابل عرضه است؛ این دستگاه از آن علامة طباطبایی است اما با وجود زاویة قابل ملاحظه بین این دستگاه فلسفی و دستگاه فلسفی ملاصدرا، اولی در چارچوب و نمونة دومی قرار دارد و از همین روست كه علامه را فیلسوفی نوصدرایی می‌توان دانست.   جمع‌بندی از آنچه گفتیم، نتایج زیرا را می‌توان به دست آورد: 1. به رغم آنچه مشهور است،‌ ملاصدرا با همة عظمتی كه داشته است و انبوهی از آرای جدید فلسفی و نظریات نوی كه ابداع كرده است و بسیاری از آنها هنوز به صورت لازم و كافی تحلیل و نقادی نشده است، خاتم‌الفلاسفه نیست؛ در فاصلة زمانی حدود سیصد سال بعد از او، مكتب فلسفی جدیدی تأسیس شده است كه می‌توان آن را «فلسفة نوصدرایی» نامید. 2. تفلسف و فلسفه‌ورزی با فلسفه‌دانی متفاوت است همچنان كه معلم فلسفه بودن غیر از مبدع و مؤسس فلسفه بودن است. البته، این تغایر به نحو تقابل و مانعة‌الجمع بودن نیست؛ هرچند تعداد اندك‌شماری از معلمان فلسفه، فیلسوف هم بوده‌اند، فیلسوفان غالباً معلم فلسفه بودند. 3. در مقام بررسی آثار فیلسوفی كه معلم هم است، همچون علامة طباطبایی و ملاصدرا، باید میان آنچه كه او در مقام تعلیم و طبعاً با ملاحظات تعلیمی بیان كرده و آنچه كه به عنوان مبدع و مؤسس مطرح كرده است،‌ تفاوت نهاد. بسا نظریات كه در مقام تعلیم به جهت رعایت حال متعلمان محكم و قاطع مطرح دفاع می‌شود، اما در مقام تفلسف، به كلی ابطال و كنار گذاشته می‌شود.

ادامه مطلب

تفاوتهای اساسی فلسفه و عرفان

تفاوتهای اساسی فلسفه و عرفان

 

چكیده

فلسفه و عرفان دو حوزه معرفتی هستند كه از سویی در یك مجموعه اصطلاحات (از قبیل موجود و معدوم، واحد و كثیر، حق و خلق، حادث و قدیم، علت و معلول، جوهر و عرض و مانند آن) مشتركند و از سویی دیگر در آن معانی كه فیلسوف و عارف آنرا اراده می كنند یكسان نیستند. این دو دستگاه معرفتی در مبادى، مسائل و غایت تفاوتهای اساسی با هم دارند. اشاره ای به مهمترین اختلافات آندو، می تواند خواننده را در چارچوب بحث قرار دهد.

كلید واژه ها: وحدت و كثرت؛ظهور و بطون؛ علیت و تجلى؛عقل و دل؛ تنزیه و تشبیه؛برهان و تمثیل؛ خدا؛ فلسفه و عرفان.

فلسفه ای كه منظور ماست همان حكمت مشاء است كه نماینده شهیر و نامدار آن ابن سیناست. نام ابن سینا در فرهنگ اسلامی با فلسفه مشاء گره خورده است و معمولا طعنهایی هم كه عرفا به فلاسفه دارند بیشتر خطاب به وی بوده است. تفاوتهای اساسی آنها تحت عناوین وحدت و كثرت، موضوع، خدا، علیت، تنزیه و تشبیه، ظهور و بطون، عقل و دل و برهان و تمثیل قابل بررسی است. بسیاری از این موارد اختلاف در مسائل است لكن اختلاف مبنایی و اساسیتر آندو، به نحوه نگرش آنها به عقل برمی گردد. عارفان، كارایی عقل را صرفا در طبیعت و معیشت می دانند و نسبت به كارامدی آن در الهیات و ماورای طبیعت موضع انكار دارند. اما تفاوتها عبارتند از:

1ـ وحدت و كثرت

وجود از منظر فیلسوف دارای كثرت، و عالم، برخوردار از موجودات متكثر و متباین است كه یك مرتبه از آنها واجب و مراتب دیگر آن را ممكنات تشكیل می دهد. این موجودات همه دارای تأصل و تحصلند كه با زنجیره دراز علل و معالیل به واجب متصل می باشند. ممكن، موجودی اصیل و وابسته به غیر و واجب، موجودی دیگر اما غیروابسته و قائم بذات خود است.

وجود در عرفان، مختص به واجب و دارای «وحدت شخصی» است. وجود درباره غیرواجب بكار نمی رود بلكه به آنها «كون» و «أكوان» اطلاق می گردد. «وجود» و «كون» در فلسفه ـ برخلاف عرفان ـ مرادفند. در فلسفه از «بود» و «نبود» بحث می شود و در عرفان از «بود» و «نبود» و «نمود» سخن بمیان می آید، اما نه بمعنای واسطه بین وجود و عدم؛ زیرا «بود»، مخصوص واجب است و نقیض آن «نبود» می باشد كه شامل ممتنع و ممكن می شود. «نمود» مخصوص ممكن است و نقیض آن «عدم نمود» می باشد. [1]وحدت وجود، روح اساسی عرفان است كه در سراسر آن ساری است. عارف بشدت از كثرت، گریزان است.

وجود از منظر فیلسوف دارای كثرت، و عالم، برخوردار از موجودات متكثر و متباین است كه یك مرتبه از آنها واجب و مراتب دیگر آن را ممكنات تشكیل می دهد. اما وجود در عرفان، مختص به واجب و دارای «وحدت شخصی» است.

محیی الدین در پاره ای از كلمات خود كثرت را بكلی نفی می كند و وجود را منحصر به حق(تعالی) می داند. وی وجود موجودات را وجودات مجازی دانسته و همه را نسب و اضافات وجود حق می شمارد كه عرفا از آن به اضافه اشراقی و اعتباری و نسب عدمیّه تعبیر كرده اند. [2]وی در عباراتی همچون «فلا موجود ولا موجد إلاّ اللّه » [3]و «فهو من حیث الوجود عین الموجودات» [4]هرگونه كثرت را در عالم و هرگونه دوگانگی را بین حق و خلق نفی می كند.

عارفان برخلاف حكما وجود را دارای افراد واقعی نمی دانند. آنان كثرت و تعدد را بواسطه اضافه وجود به ماهیات و اعیان دانسته و این نسبت را هم باعث ایجاد افراد حقیقی برای وجود نمی دانند. بنابرین پس از اضافه نیز وجود بر وحدت شخصی خویش باقی است. از نظر عرفا اگر اضافه وجود به ماهیات ملاحظه شود كثرت و تعدد دیده خواهد شد و اگر وجود حقیقی بدون این اضافه ملاحظه شود غیر از ذات حق چیز دیگری نخواهد بود، كه مقام توحید همان است. [5].

ز وحدت دیدن حق شد معطل

دو چشم فلسفی چون بود احول

شیخ محمد لاهیجی از عرفای قرن نهم در شرح بیت فوق می گوید:

احول آن را می گویند كه یك چیز را دو بیند. چون حكیم فلسفی وجود ممكن را غیر وجود واجب اعتقاد كرده و یك حقیقت را دو، تصور نموده است و ندانسته است كه نور وجود كه بر اعیان ممكنه تافته، همان نور واجب است، و غیر یك وجود مطلق، موجودی دیگر نیست، لاجرم وحدت حقیقی حق را ندیده و از ذوق شهود توحید محروم گشته است. نظم:

گو برو كو را سوی گنجست پشت

فلسفی خود را از اندیشه بكشت

از مراد دل جداتر می شود

گو بدو چندان كه افزون میدود [6]

در حكمت عمادیه شرح «الدرة الفاخرة» جامى آمده است:

فرق مابین مذهب مشائین و مذهب صوفیه از دو وجه است: وجه اول آنكه وجودات خاصه نزد مشائین، حقایق متباینه بالذاتند و نزد صوفیه، مراتب حقیقت واحده كه اختلافشان به كمال و نقص، غنا و فقر، تقدم و تأخر، و شدت و ضعف است و همه از سنخ واحد و اصل فاردند. وجه دوم آنكه حقیقت واجب تعالی نزد مشائین، فردی از افراد وجود است كه مباین بالذات است از سایر افراد، و دارای جمیع صفات كمال و جلال است و نزد صوفیه، حقیقت وجود مطلق كه قائم بالذات و مقیم اشیاء است بظهور تجلی خود در مرایای اعیان ثابته و ماهیات امكانیه. [7]

وحدت وجود عارفان با وحدت وجود فلسفى، كه همان وحدت تشكیكی است، نیز متفاوت است. در وحدت تشكیكى، حقیقت وجود سنخ واحد و دارای صرافت محض است، اما وحدت شخصی ندارد. از اینرو دارای وحدتی همراه با كثرت مراتب وجود است. لكن از نظر عارف، عالم دارای ظهور و بطون است و غایت عارف در نوردیدن وجود و وصول از ظهور به بطون عالم و اتحاد با حقیقت هستی است. درحالیكه چنین تلقی در فلسفه نیست و فیلسوف، غایتش ساخت عالم ذهنی مضاهی و متناسب با عالم عینی در ذهن و فكر خودش است.

وحدت وجود عرفانى، وجود واحد شخصی است و كثرات، موجودیتی بعنوان مراتب ندارند، لیس فی الدار غیره دیّار. [8]

وحدت وجود از محوریترین عناصر عرفان و از جنجالیترین بحثها در عرفان می باشد كه برخی عارفان به جرم اعتقاد و قول به آن تكفیر یا اعدام شده اند. [9]

2ـ خدا، موضوع یا مسئله

وجود خداوند در عرفان «موضوع» است و در فلسفه جزو «مسائل» قرار می گیرد. عارف بجز حكایت یار، كار دگر ندارد اما فلسفه، مسئله واجب را در عرض سایر مسائل مورد بحث قرار می دهد و سعی دارد كه بسر پنجه عقل، گرههای آن را بگشاید. مسائل عرفان همان تعینات، تجلیات و اسماء و صفات ذات حق است و پر واضح است كه موضوع هر علم برای آن علم بدیهی است و موضوع عرفان نیز برای عارف بدیهی و بینیاز از اثبات است. از جنید سؤال كردند: «ما الدلیل علی وجود الصانع» در جواب گفت: «لقد اغنی الصباح عن المصباح». [10]وجود خداوند در فلسفه مسلم الوجود نیست بلكه نیازمند به اثبات و اقامه برهان است و لذا نمی تواند موضوع فلسفه قرار گیرد. ابن سینا در اینكه موضوع فلسفه چیست، می گوید:

وللننظر هل الموضوع لهذا العلم هو إنیّة اللّه تعالی جده أو لیس ذلك بل هو شی ء من مطالب هذا العلم؟ فنقول: انّه لایجوز أن یكون ذلك هو الموضوع وذلك لأنّ موضوع كل علم هو أمر مسلم الوجود فی¨ ذلك العلم. [11]

نگاهی به تعاریفی كه از سوی عارفان و صاحبنظران از عرفان شده است این نكته را نمایانتر می سازد. سهروردی تعاریف و اقوال مشایخ را در باب تصوف افزون بر هزار می داند؛ [12]كه البته برخی ناظر بر عرفان نظرى، برخی ناظر بر عرفان عملی و برخی ناظر بر هر دو است.

قیصرى عرفان را اینگونه تعریف می كند:

عرفان عبارتست از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی كه همان ذات احدی حق تعالى است و معرفت طریق سلوك و مجاهده برای رهاساختن نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و اتصاف وی به نعت اطلاق و كلیت. [13]

آنچه در تعریف قیصرى بعنوان موضوع عرفان مدنظر قرار گرفته است حضرت حق سبحان جل و علاست. البته هویت و ذات اقدس اله فوق آن است كه به فكر حكیم یا به شهود عارف درآید. از اینرو هیچ مسئله ای را نمی توان یافت كه درباره ذات حق طرح شده باشد. فنارى در مصباح الانس ضمن تأكید بر این مطلب كه ذات مطلق موضوع هیچ مسئله ای قرار نمی گیرد، به توضیح پیرامون مسائل علم عرفان پرداخته و می گوید در این علم بحث از حق است اما نه از حیث ذات، بلكه از جهت ارتباط او با كثرات و عالم است كه در حقیقت، بحث از كیفیت ظهور و صدور خلق از حق و نحوه بازگشت و رجوع آنها به اوست؛ لذا آنچه از مسائل در عرفان نظرى مطرح می شود همه درباره تعینات و متعلقات این تعینات است. [14]

تعینات همان حقایق خارجیه اند كه اگر تنها ملاحظه گردند «وصف» خوانده می شوند و اگر از جهت ظهور ذات در آنها و ارتباطی كه آنها با ذات مطلق دارند، در نظر گرفته شوند، «اسم» نامیده می شوند. [15]موضوع فلسفه، «موجود بما هو موجود» [16]است كه وجود مفهومی دارای افراد متعدد است اما در عرفان وجود، یك فرد بیش ندارد كه عین حقیقت است و مفهوم در آنجا راه ندارد. همین موجود است كه در ذات حق خلاصه می شود و موضوع عرفان را تشكیل می دهد. موضوع عرفان وجود مطلق یعنی «لابشرط» و موضوع فلسفه وجود «بشرط لا» یعنی بدون هیچ تخصیص طبیعى، ریاضى، اخلاقی و منطقی است. [17]وجود «لابشرط مقسمی» عرفان، همان ذات هویت و مقام غیب الغیوب است كه بلحاظ صرافت و اطلاق، علم به آن ممتنع است چرا كه معلومیت، خود نوعی تعین بشمار می آید.

3ـ علیّت و تجلّى

وقتی در عالم، كثرت راه ندارد و در دار وجود جز یك حقیقت خانه نگزیده است صحبت از علت و معلول و صادر و مصدر و صدور هم مطرح نیست، لذا عرفا نه به صدور و معلولیت اعتقاد دارند و نه تكثر صادرها. عارف به یك «بود» در هستی قائل است كه هر دو عالم یك فروغ روی اوست. [18]آن بت عیار كه هر لحظه به شكلی درمی آید و از مشتاقان خود دلبری می كند؛ تمام حقیقت هستى، نقش آن حقیقت است كه در آینه امكان تجلی كرده است. [19]

در عرفان، صحبت از علل و اسباب نیست. ابن عربى بین سبب كلى و اسباب خاص عالم تكوین تفاوت قائل است. تفاوتی از قبیل فرق بین حق و خلق، واحد و كثیر، و خدا و جهان. وی معتقد است اسباب خاص، در واقع اموری هستند كه عقل در مواجهه اش با وجود ساخته است چرا كه عقل بشری غیر مؤیّد به وحی یا الهامات صوفیه، از درك وجود بنحو وحدت عاجز است. سبب كلى، اصل تمامی چیزهایی است كه آنها را اسباب می نامیم؛ یعنی او فاعل حقیقی و مؤثر واقعی در تمام اموری است كه اسباب می خوانیم. آنها جز وسائل و وسائط نیستند و مسبّب واقعى، كه حق تعالى است، بدست آنها عمل می كند. [20]

كوشش و جهد را علل منهید [21]

علت هست و نیست چون ز قضاست

مولانا نیز در مورد ابصار، علت دیدن را چشم مركب از پیه نمی داند:

ور نه خواب اندر ندیدی كس صور

علت دیدن مدان پیه ای پسر

نیست اندر دیدگاه هر دو پیه [22]

آن پری و دیو می بیند شبیه

عطار نیشابورى عارف بزرگ ششم نیز در نفی علیت چنین آورده است:

بلی در فرع هم علت نجوییم

چو ما در اصل كل علت نگوییم

ز دین مصطفی بیدولت افتاد

چو عقل فلسفی در علت افتاد

بجز تسلیم نیست این دین و ملت

نه اشكال است در این و نه علت

و لیكن فلسفی یك چشم راهی است

ورای عقل، ما را بارگاهی است [23]

عارف معتقد به «تجلی» است و همه عالم را تجلی ذات حق می داند. یك حقیقت در عالم وجود دارد كه بجلوات مختلف روی می نماید. خلق در قرآن مساوی با تجلی قلمداد می شود درحالیكه در فلسفه، خلق یا جعل عالم در یك سلسله علت و معلولی و ذومراتب، از ذات * عارف معتقد به «تجلی» است و همه عالم را تجلی ذات حق می داند. یك حقیقت در عالم وجود دارد كه بجلوات مختلف روی می نماید. درحالیكه در فلسفه، خلق یا جعل عالم در یك سلسله علت و معلولی و ذومراتب، از ذات حق صادر می شوند كه صادر اول، عقل اول و عالم ماده نازلترین آن معالیل و صوادر است.

حق صادر می شوند كه صادر اول، عقل اول و عالم ماده نازلترین آن معالیل و صوادر است. عارف علاوه بر اینكه از خلق، تعبیر به علیت نمی كند به تجلیات طولی هم قائل نیست كه از ذات حق جلوه اول و بعد جلوه دوم و سپس جلوه سوم و... صادر شود بلكه وی به یك جلوه قائل است كه تمام اشیاء با همان جلوه و كرشمه پیدا می شوند. وجود منبسطی از تك جلوه او ظاهر می شود كه همه كثرات ظاهری از لوازم همان وجود منبسط یا «حق مخلوقٌ به» است. [24]

عارف از آنجا كه قائل به وحدت شخصی وجود است و كثرات امكانی را نسب وجود حق و شئون و تجلیات واحد مطلق می شمارد و جز حق تعالى همه را نمود و مظاهر می داند، در دار هستی جز حضرت حق، طَرَفی قائل نیست تا رشته ارتباط علّی و معلولی بین او با حق برقرار باشد. حق تعالى در نهایت اطلاق و صرافت است و این اطلاق بدان معناست كه هیچ موجودی و نمودی خالی از او نیست و او مقوِّم همه ممكنات و اقرب از هر قریب نسبت به اشیاء است.

در دیدگاه مشاء، معلول، موجودی است كه طرف زنجیره ای قرار می گیرد كه طرف دیگر آن علت یا واجب الوجود است، و این دو موجود با رشته علیت با هم مرتبطند. در اینجا سه چیز (بلكه پنچ چیز) را می توان لحاظ كرد: علت، معلول، علیت، رابطه و تأثیر علت بر معلول و انفعال و تأثر معلول از علت؛ كه هر كدام نحوه ای از وجود را در دایره مقولات عشر به خود تخصیص می دهند. این تلقی از علیت و معلولیت مسلما با آنچه عرفا درباره هستی می گویند در تنافی است؛ چرا كه از دیدگاه مشاء ممكن، حقیقتی است دارای امكان ماهوی كه با حقیقت دارای وجوب، مرتبط است.

در تلقی حكمت متعالیه از علیت، معلول وجودی جدای از علت ندارد؛ معلول موجودی نیست كه دارای ربط و فقر با علت است بلكه وجود معلول چیزی جز فقر و ارتباط نیست. ملاصدرا با ابداع امكان فقری كه بنحوی متخذ از تعالیم عارفان و مخصوصا شیخ اكبر است، فاعلیت و علیت را به تشأن و تجلی نزدیك كرد.

در حكمت متعالیه رابطه علت و معلول، اضافی مقولی نیست بلكه اضافه اشراقی است كه اضافه اشراقیه خود، طرفساز است. در حكمت متعالیه ملاك مجعولیت، امكان ماهوی سینوی نیست بلكه صرف الفقر بودن وجودات امكانى، ملاك مجعولیت و معلولیت است. با این تلقی كه ملاك و معنای معلولیت، لزوما اثنینیت و تباین وجودی علت و معلول نیست، می توان گفت عرفا نیز منكر علیت نیستند.

صدرا با اینكه نوآوریهای متعددی در فلسفه داشته است لكن در هیچ موضعی ادعای اكمال و اتمام فلسفه را ننموده است تنها در بحث علت و معلول است كه با جمع عناوین تجلى، علیت، امكان فقری و اضافه اشراقی مدعی «اكمال الفلسفة و تتمیم الحكمة» شده است. [25]

نظام هستی از دیدگاه حكمت مشاء

فلاسفه مشاء، هستی را بمنزله هرمی می دانستند كه در رأس آن واجب الوجود است. نظام امكانی مركب از ده عقل و نه فلك است كه بتعبیر ابن سینا، واجب الوجود نه از روی قصد و اراده بلكه از روی «عنایت»، مصدر صادر اول یعنی عقل اول قرار می گیرد. وی علم را علت خلق می داند و خداوند را «فاعل بالعنایه» می شمرد چرا كه فاعلان بالقصد و الإراده را ناقص و مستكمل به فعل خود می داند. [26]

خداوند یك جوهر عقلی را كه همان صادر اول است ابداع می كند و بتوسط آن، یك جوهر عقلی دیگر و یك جرم آسمانی را، كه عقل دوم و فلك الافلاك یا فلك اقصی باشند، می آفریند. از عقل دوم، عقل سوم و فلك دوم را، كه فلك ثوابت است، می آفریند و همینطور از عقل سوم، عقل و فلك دیگرى... كه افلاك بصورت لایه های پیاز تودرتو و محاط بر هم قرار دارند. هر عقل و فلك با هم از عقلی مافوق خود صادر می شوند. [27]

صادر اول بعد از صدور از مبدأ، چهار اعتبار دارد: یكی وجودش كه آن را از مبدأ اول داشته و دوم ماهیتش كه آن را بذات خود دارد و سوم علم او به مبدأ اول كه آن را از جنبه استنادش به مبدأ اول داراست و چهارم علم او بذات خویش، و بدین چهار اعتبار صورت یك فلك و ماده آن و نفس و عقل آن پدید می آید.

از فلك نهم، عناصر چهارگانه (آب، خاك، هوا و آتش) كه هر یك مكان خاصی دارند، آفریده می شود كه از تركیب آنها عالم كون و فساد كه محل موالید سه گانه (معدن، نبات و حیوان) است، بوجود می آید. هفت فلك اخیر، هر یك حامل یك سیاره اند كه این افلاك به آباء سبعه معروفند. از ازدواج آنها با عناصر چهارگانه كه امهات اربعه نامیده می شوند، موالید ثلاثه بوجود می آید. [28]

عرفان و حضرات خمس

اگرچه در دار وجود جز ذات حق و فیض او تحقق ندارد اما جلوات حضرت حق را می توان در یك تقسیم بندی كلی در شش مرتبه یا پنج حضرت درنظر گرفت. حضرت در عرفان بمعنای مظهر است یعنی چیزی كه محل حضور و ظهور حق و جمال و كمال اوست. عارفان موجودات جهان را جلوه گاه حق دانسته و از اینرو همه اشیاء، حضرتند كه محل حضور شئونات و تجلیات خداوندند و لذا حضرات، لایتناهی می باشند. [29]حضرات و مراتب عبارتند از:

الف ـ مرتبه احدیت ذات:

وجود حق بنحو بشرط لا با سلب جمیع اعتبارات و اسماء و صفات كه غیب اول و تعین اول نیز نامیده می شود.

ب ـ مرتبه واحدیت ذات:

وجود حق با ثبوت جمیع اعتبارات و اسماء بنحو بشرط شی ء، كه غیب ثانی و تعین ثانی و لاهوت نیز نامیده می شود.

پ ـ مرتبه ارواح مجرده:

ظهور حقایق الهی و اسماء تنزیهی در صورت مجردات و بسایط كه آنها را عقول و جبروت هم نامیده اند. این حضرت شامل نفوس ناطقه و فلكیه باصطلاح حكما نیز می باشد.

ت ـ مرتبه مثال منفصل:

ظهور اسماء و حقایق الهی بنحو اشیاء مجرده لطیفه با آثار مادی نظیر شكل، اما غیرقابل تجزیه و تبعیض كه مثال، خیال منفصل و ملكوت نیز نام دارد.

ث ـ مرتبه عالم اجسام:

اخس و پایینترین مراتب ظهور، مربوط به اشیای مركب است كه دارای ابعاد بوده و قابل تجزیه و تبعیضند و عالم مُلك و ناسوت نام دارد.

ج ـ مرتبه انسان كامل:

مرتبه جامع (كَون جامع) نسبت به جمیع مراتب سابق می باشد، و واجد كمال همگی بالتفصیل در عین اجمال كه حقیقت محمدیه و برزخ جامعه نیز نامیده می شود.

مرتبه «الف» و «ب» منسوب به حق تعالى و «پ»، «ت» و «ث» منسوب به كَون و ششمی جامع بین آندو است. مرتبه احدیت را جزو حضرات محسوب نمی كنند و اصطلاح عالم فقط به چهار مرتبه اخیر اطلاق می شود؛ چرا كه عالم از علامت است و فضای آنچیزی می باشد كه شی ء بدان دانسته می شود، یعنی كل ماسوی اللّه از آنروی كه حق تعالى از حیث اسماء و صفات به آن دانسته شود. [30]

فلاسفه مشاء، هستی را بمنزله هرمی می دانستند كه در رأس آن واجب الوجود است. نظام امكانی مركب از ده عقل و نه فلك است كه بتعبیر ابن سینا، واجب الوجود نه از روی قصد و اراده بلكه از روی «عنایت»، مصدر صادر اول یعنی عقل اول قرار می گیرد.

4ـ تنزیه و تشبیه

از آنجا كه در بحث تجلی حقیقت، جلوه با متجلی دارای وحدتند و جلوه شی ء، ثانی شی ء نیست بلكه از شئونات و اظلال اوست، لذا ذات حق بیك اعتبار به صفات مخلوقات متصف و بیك اعتبار منزه از صفات آنهاست. ذات حق در مرتبه ذات، مبرّا و منزه از صفات مخلوق است اما باعتبار اینكه مخلوقات شئون تجلیات، اسماء و صفات حق می باشند، اثنینیّت و دوگانگی با حق ندارند؛ لذا در خداوند نوعی «تشبیه» حكمفرماست. خداوند از دید عارف، تافته جدا بافته از هستی نیست و بنابرین در او هم تنزیه راه دارد هم تشبیه. خلق نزد عارف «حق مقیّد» است و حق «خلق منزّه». عارف حق و خلق را مباین نمی داند.

ابن عربى عامه را اهل تشبیه، عقلا را اهل تنزیه و عارفان را بین طرفین می داند:

فالعامة فی¨ مقام «التشبیه» و هؤلاء ـ أی¨ أصحاب الكشف ـ فی¨ مقام «التشبیه» و «التنزیه» و العقلاء فی¨ مقام «التنزیه» خاصة، فجمع اللّه لأهل خاصته بین الطرفین. [31]

در فصوص الحكم نیز عبارت شعرگونه ای دارد:

و إن قلتَ بالتنزیه كنت محدّدا فإن قلتَ بالتشبیه كنت مقیّدا

وكنت إماما فی¨ المعارف سیدا [32]فإن قلتَ بالأمرین كنت مسددا

حقیقت حق تعالى با همه جهات خدایى، خارج از اشیاء نیست چرا كه دراینصورت لازم می آید تحدید وجود حق و تقیدش به مقام خاص، با توحید و وحدت وجود منافات داشته باشد. ازسوی دیگر حق، داخل در اشیاء نیست چرا كه اشیاء، محل حوادث، تجدد، تغییر، تركیب و تحدید است و لازمه دخول او در اشیاء تشبیه و عدم تنزیه است. از دیدگاه فیلسوف، ممكنات موجوداتی با اوصاف مخلوقیت، حدوث، جوهریت، عرضیت، كثرت، محدودیت و بعضا تجسم، حركت و تغییرند و واجب الوجود موجودی است كه از صفات آن موجودات، كه ریشه در نقص دارند، مبرا و منزه است.

از نظر عارف، در پرتو نظریه وحدت وجود، ممكنات موجوداتی در كنار واجب یا در طول واجب نیستند، بلكه آنها دارای وجود «ظلّی و ظهوری» و نه «حقیقی» می باشند. لذا اولاً عارف در ممكنات نفی وجود حقیقی می كند و ثانیا وجودات ظلّیه را همه، ظهورات و تجلیات حق و شئون، اسماء و صفات او می داند.

بنابرین بیك اعتبار ذات اقدس اللّه در مرتبه ذات، از صفات این نسب عدمیه مبرا و منزه است چرا كه او وجود محض است و از طرف دیگر از آنجا كه شئون و تجلیات حق، ثانی او نیستند بلكه خود حق اند در مرتبه اسماء و صفات به همه شئون مخلوقات متصف است و لذا در این مقام تشبیه حاكم می باشد. تشبیه در حقیقت تجلی حق تعالى، بدون حلول و تجسد در صورت موجودات خارجی است، و تنزیه تجلی حق تعالى بر خود و بخود است كه از هر نسبتی مبراست. [33]

موضوع فلسفه، «موجود بما هو موجود» است كه وجود مفهومی دارای افراد متعدد است اما در عرفان وجود، یك فرد بیش ندارد كه عین حقیقت است و مفهوم در آنجا راه ندارد. همین موجود است كه در ذات حق خلاصه می شود و موضوع عرفان را تشكیل می دهد.

ادامه مطلب

موعود از منظر هانرى كربن

موعود از منظر هانرى كربن

تاریخ دانش شرق‏شناسى عموما با تحریفها، كتمان حقایق و نوعى بى‏انصافى همراه بوده است. اما در این میان گاهى برخى چهره‏هاى شاخص شرق‏شناسى، در مواجهه با منطق مستحكم برخى اندیشه‏هاى شرقى، شیفته آنها شده، به آن گرایش و میل باطنى و ایمان قلبى یافته‏اند. مرحوم پرفسور "هانرى كربن‏"، ایران شناس مشهور فرانسوى از جمله اروپاییانى است كه در دوران زندگى علمى خود، در پى گذر از اندیشه‏هاى وجود شناختى اندیشورانى همچون "هایدگر" و "ادموند هوسرل‏"، با حكمت‏شرقى شیعى آشنایى حاصل كرده و به دنبال مطالعات چندین ساله، به وجود مبارك امام‏عصر، عجل‏الله تعالى‏فرجه‏الشریف، و معنویت‏بى‏بدیل سایر ائمه شیعه، علیهم‏السلام، تمایل قلبى، و یقین عینى و عقلانى یافته است. در این گفتار كوتاه بر آنیم تا با مرورى سریع در برخى آثار او، میزان عشق و علاقه او را به آن امام همام مورد بررسى قرار دهیم. پیش از ورود به محور اصلى بحث در این نوشتار، یادآور مى شوم كه در چند سال گذشته و در پى انتشار یادنامه‏اى از كربن - از سوى یكى از شاگردان او در ایران و اروپا - برخى از اندیشمندان داخلى نسبت‏به این خاور شناس منصف اروپایى از در بى انصافى وارد شده و مع‏الاسف پاره‏اى اشتباهات وى را در آثارى كه از خود به جا گذارده، بهانه حمله شدید به او قرار داده‏اند. غافل از اینكه صرف توجه كربن به مساله وجود امام عصر و تحلیل شایسته او از وجه معنوى غیبت و ظهور آن امام همام، فى نفسه داراى آثار ارزشمندى بوده كه از چشم این گروه منتقدان به دور مانده است. فى المثل در حالى كه در همین سال گذشته برخى روشنفكران غربگراى بومى، مفهوم ولایت‏باطنى و هدایت تكوینى ائمه اطهار، علیهم‏السلام، را زیر سؤال برده، یا عنوان انسان كامل و قطب عالم امكان را براى حضرت قائم، علیه‏الصلوة‏والسلام، حاصل سرقت ادبى شیعیان از عارفان اهل سنت قلمداد كرده‏اند!! پرفسور كربن در كتاب تاریخ فلسفه اسلامى خود كه قریب سى و اندى سال پیش به رشته تحریر در آمده است، با ارائه تحلیلى تاریخی، نحوه انتقال مفاهیم عرفانى را از لسان ائمه اطهار به آثار عرفانى اهل سنت مورد بررسى قرار داده و ثبوت نقش وساطت فیض را براى وجود مقدس امام غایب به اثبات می‏رساند. مرحوم علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، رضوان‏الله‏تعالی‏علیه، در مقدمه كتاب خود با عنوان "ظهور شیعه‏" كه در واقع متن گفتگوها و مكاتبات ایشان با پرفسور هانرى كربن است‏به همین حساسیت ویژه كربن به حقایق مذهب تشیع اشاره كرده و ضمن ارایه متن گفتگوهاى خود با او از این نكته یاد مى‏كند كه: در این مجلس آقاى دكتر كربن، مذاكره را ادامه داده و گفتند كه امسال موقعى كه اروپا بودم، در "ژنو" كنفرانسى در موضوع "امام منتظر" به عقیده شیعه دادم و این مطلب براى اندیشمندان اروپایى كه حضور داشتند كاملا تازگى داشت. كربن خود در یكى از پرسشهایى كه از محضر مرحوم علامه به عمل آورده به همین حقیقت‏براى بار دیگر اشاره كرده است. او خطاب به علامه می‏نگارد: مطلب اساسى تصور امام غایب، چه اثرى در تفكر فلسفى و اخلاق و روى هم رفته تمام زندگى معنوى شیعیان دارد؟ آیا با تعمق جدیدى در این تصور اساسی، مذهب تشیع نمی‏تواند در دنیاى امروزه یك غذاى جدید روحى براى احیاى فلسفه و مبدا نیرویى براى زندگى معنوى و اخلاق ببخشد. نیرویى كه تا كنون در تقدیر مانده است؟ به اعتقاد كربن در كتاب ارزشمند "تاریخ فلسفه اسلامى‏" بى شك فكر شیعه از آغاز كار فلسفه‏اى را تقویت كرد كه از سنخ فلسفه نبوى بود و با دین نبوى انطباق كامل داشت. كربن بدرستى این نكته را مورد توجه قرار داده كه فلسفه نبوى اصولا فلسفه‏اى مربوط به آخرالزمان است. به گفته او فلسفه نبوى مستلزم اندیشه‏اى است كه نه به وسیله سابقه تاریخى محصور مى شود، نه با كلمات و الفاظى كه با تعلیم و در قالب عقاید جزمى و تغییر ناپذیر محصور باشد محدود می‏گردد و نه در افقى كه منابع و قوانین و منطق استدلالى آن افق را حد بندى كند مشخص می‏شود. آری! فكر شیعه متوجه "انتظار" است، اما انتظار نه از طریق ظهور شریعتى نو، بلكه از راه تجلاى كامل كلیه معنى پنهانى یا معنى روحانى منزلات آسمانی. انتظار این ظهور، در انتظار، "امام غایب‏" (امام زمان) ممثل شده است. به عقیده كربن مفهوم ولایت در این دوران طولانى انتظار، على الاصول همان هدایت ارشادى امام است كه "اسرار" اصول عقاید را می‏آموزد. این مفهوم از سویى شامل مفهوم معرفت است و از سوى دیگر واجد معنى محبت; یعنى معرفتى كه فى نفسه متمركز و نیرومند است. اگر این گفته كربن را بپذیریم، تشیع از این زاویه دید همان عرفان اسلام است. كربن در بخشهاى مختلف آثار خود بارها بر این نكته تاكید دارد كه این مسائل، در اساس علم "كلام‏"اهل سنت مورد بحث قرار نگرفته، چرا كه از حیطه قدرت آن بالاتر بوده است. كربن بر خلاف بسیارى از اندیشمندان معاصر كه مفهوم انسان كامل یا ولایت، قطب و قطب الاقطاب را زاییده اندیشه عارفانى همچون محى الدین عربى (ابن عربی) می‏دانند، بر این عقیده پا می‏فشارد كه اگر از تفسیر حقوقى یا فقهى محض شریعت پا را فراتر بگذاریم و به نوعى معراج باطنى كه اساس تفكر شیعه است قائل شویم، گویى تشیع و تصوف دو نام براى یك حقیقتند. كربن در رساله‏اى خطاب به مرحوم علامه طباطبایی، رضوان‏الله تعالی‏علیه، به این نكته اشاره دارد كه : فریدالدین عطار، در حالى كه هنوز سنى بوده، تذكرة الاولیاء خود را با شرح حال امام پنجم یعنى حضرت باقر، علیه‏السلام، شروع كرده است. همچنان كه در كتاب "تاریخ فلسفه اسلامی‏" می‏نویسد: در حقیقت از آغاز اسلام، صوفیان شیعى مذهب بودند: در گروه كوفه، شیعه‏اى به نام عبدك، نخستین كسى بود كه صوفى خوانده شد. بنا به تحقیقات عمیق كربن درباره سخنان ائمه، علیهم‏السلام، - بویژه خطبه‏هاى توحیدى نهج‏البلاغه و جوامع روایى شیعه - مفهوم ولایت اصولا از طرف خود امامان شكل گرفته و مبانى نظرى عرفان از سوى ائمه، علیهم‏السلام، فى الجمله مورد قبول بوده است. از این نظر وقتى صفحات كتاب ابن عربى را مطالعه می‏كنیم، مطالبى می‏بینیم كه گویى یك مؤلف شیعى مذهب نوشته است. كربن می‏نویسد: همچنان كه مفهوم "ولایت‏" از شیعیان است، همچنان نیز تردیدى نیست كه در تصوف، اساس مفاهیم "قطب‏" و "قطب الاقطاب‏" از شیعیان می‏باشد. بنابراین ملامتهایى كه از سوى ائمه شیعه نسب به غیر شیعیان و صوفیان اهل سنت وارد شده است، در واقع اعتراضى است ‏به غصب مقام ولایت و نقش شیخ كه نقش امام غائب را، "غصبا" تصرف كرده و نیز اعتراضى است‏به شیفتگى به لامذهبى كه كاهلى جاهلانه و فسق و هرزگى اخلاقى را تایید می‏كرده است. كربن در بخشى از كتاب‏تاریخ فلسفه اسلامى خود ضمن نقل روایتى مشهور از نبى مكرم اسلام، صلى‏الله‏علیه‏وآله،كه در آن آمده است: اگر تنها یك روز به پایان جهان باقى مانده باشد، خداوند آن روز را چندان طولانى خواهد كرد تا مردى از ذریه من كه نامش نام من و كنیه‏اش كنیه من خواهد بود ظهور كند. او زمین را از هماهنگى و عدل پر خواهد ساخت، چنانكه تا آن هنگام از خشونت و جور پر شده است. به تفسیر این روایت پرداخته و می‏نویسد: روزى كه چنین طولانى خواهد شد، زمان غیبت است و این حدیث صریح، طنین خود را در همه قرون و در تمام مراتب شعور و ضمیر شیعه منعكس ساخته است. كربن با باور به این اعتقاد كه این ظهور، واقعیت و پیروزى تاویل; یعنى حقیقت دین را آشكار خواهد كرد و به نوع بشر مجال خواهد داد تا وحدت و یگانگى خود را به دست آورد، بر این نكته تاكید دارد كه ظهور امام، مستلزم قلب ماهیت دل مردمان است و كمال روز افزون این ظهور به ایمان پیروان امام وابسته و راه آن چگونگى عمل آنان می‏باشد. البته انتقادى كه به كربن وارد است، غفلتى است كه از وجه مسلحانه و قیام بالسیف حضرت حجت از خود نشان داده است. لیكن این حقیقت مورد اشاره او را هم نمى‏توان انكار كرد كه: "جلوه یا عدم جلوه امام بر اشخاص، به شایستگى آنان بستگى دارد." كربن در تحلیلى جالب توجه می‏نویسد: جلوه ظهور او بر مردم، همان مفهوم تهذیب و تجدید عالم روحى آنان است و بالنتیجه همان مفهوم عمیق اندیشه‏اى است كه شیعه از غیبت و ظهور امام دارد. مردم شایستگى خود را براى دیدن امام از بین می‏برند، آنگاه خود بین امام و خویشتن حجاب می‏گردند، زیرا وسیله و آلت تجلى و مشاهده آن را; یعنى معرفتى را كه از راه قلب حاصل می‏شود از دست مى دهند، یا آن را فلج‏ساخته و از قدرت و كار می‏اندازند. پس تا وقتى كه مردم مستعد شناسایى و معرفت امام نگردند، سخن گفتن از ظهور امام غایب هیچ معنى نخواهد داشت. اگر گفته كربن را بپذیریم دیگر ظهور امام واقعه‏اى نیست كه روزى ناگهان به وقوع بپیوندد، بلكه امرى است كه روز به روز در ضمیر و وجدان شیعیان مؤمن رخ مى دهد. در این حالت عقیده به عدم تحرك و مخالفت‏ با ترقى كه در اسلام تشریعى - یعنى فقه - غالبا مورد نكوهش قرار گرفته است در هم مى شكند و معتقدان به آن امام همام، در جنبش صعودى دوره ولایت كشیده می‏شوند. در واقع كربن ظهور امام ، علیه‏السلام ، را به معرفت قلبى شیعیان منوط مى داند. معرفتى كه از نوع معرفت‏شهودى و باطنى است. همو در جاى دیگر - رساله عالم مثال - به نوعى دیگر به همین حقیقت اشاره دارد. موضوع بحث كربن در رساله "عالم مثال‏" جهان واسطه‏اى است كه مابین عالم مجردات تام و نفوس متعلق به ماده قرار می‏گیرد. همان عالمى كه شهود عارفان و حكماى اشراق در آن عالم صورت می‏گرفته است. او از جمله می‏نویسد: حكایات سهروردى و قصص موجود در سنت‏شیعى كه حكایت نیل به "سرزمین امام غائب‏" را باز می‏گوید، هیچ یك خیال واهی، غیر واقعى و تمثیلى نیستند ; زیرا اقلیم هشتم یا ناكجاآباد، همان چیزى نیست كه ما معمولا "اوتوپیا" می‏نامیم. اقلیم هشتم به مثابه عالمى است كه از حیطه كنترل و نظارت تجربى علوم [جدید] خارج است. عالمى فرا حسى است كه تنها به مدد ادراك مخیل می‏توان آن را درك كرد و حوادثى را كه در آنجا به وقوع می‏پیوندد، صرفا به یارى آگاهى مخیل می‏توان تجزیه نمود. اجازه دهید بار دیگر به این نكته تاكید كنم كه مراد از خیال در اینجا همان اصطلاح رایج در زبان امروزى ما نیست، بلكه، مقصود، دیدار باطنى و خیال صادق است. پس به گفته كربن براى مشاهده امام غایب در دوران غیبت نیز می‏باید در افق وجودى امام غائب قرار گرفت. به عبارتى این كلمات راز وجود ماوراى طبیعى امام غایب را در ذهن و آگاهى شیعیان بیان می‏دارد; كسى كه در آن حال روحى نباشد، قادر به مشاهده او نخواهد بود. سهروردى در حكایت "عقل سرخ‏" خویش به همین نكته اشاره داشته و مقصود از جمله‏اى كه در آغاز سخن از او نقل كردیم همین است: اگر خضر شوی، از كوه قاف آسان توانى گذشتن. كربن در بخش دیگرى از كتاب تاریخ فلسفه اسلامى، شیعیان را میان دو حد محصور می‏داند. حد اول همان "یوم المیثاق‏" یا "روز الست‏" است، كه حیات مادى بشر به آن مسبوق بوده و حد دوم ظهور امام عصر، روحی‏فداه، است كه اینك در غیبت‏به سر می‏برد: زمان فعلى كه به نام امام غائب است، زمان غیبت اوست. به همین جهت "زمان او"با رمز و علامتى دیگر مشخص می‏شود و غیر از آن زمانى است كه براى ما علامت و رمز تاریخ محسوب می‏گردد. كربن ضمن تشبیه قیام حضرت قائم به رستاخیز صغرى به این نكته اشاره می‏كند كه پاره‏اى از نویسندگان شیعى - از جمله كاشانى و صدر آملى - امام دوازدهم یا امام منتظر را همان "فاراقلیط‏" آمده در انجیل یوحنا می‏دانند. كربن می‏نویسد: سلطنت امام، مقدمه رستاخیز عظیم (قیامه القیامه) است. رستاخیز یا برخاستن مردگان "به قول شمس لاهیجى شرطى است كه مجال می‏دهد تا هدف و ثمره وجود موجودات محقق گردد" به همین نسبت قیام عمومى حضرت حجت، مجال براى تحقق فلسفه وجودى بشر در حیات زمینى خود است. به عبارتى معاد شیعه همچون معاد زرتشتى كه حتی‏سلطه تصویر سائوشیان (سوشیانس) و اصحاب او قرار گرفته، تحت تاثیر قائم و اصحاب او قرار دارد. در عین حال "این تصور، اندیشه قیامت صغری"، یعنى هجرت انفرادى را از اندیشه "قیامت كبری‏" یعنى فرا رسیدن دهر جدید جدا نمی‏سازد. كربن در بخش دیگرى از نوشته‏هاى خود به بیان تفاوت عقیده مسیحیان به حضرت عیسى بن مریم، علیهماالسلام، پرداخته و پس از اذعان به این نكته كه امامان همه نور و حقیقت واحدى هستند كه در دوازده شخص متمثل شده‏اند می‏نویسد: وقتى نسبت لاهوت و ناسوت را در شخص امامان در نظر بگیریم، می‏بینیم مساله به هیچ روى شبیه به اتحاد اقنومى در طبیعت نیست. امامان، ظهورات و تجلیات الهى هستند. قاموس فنى زبان، كلمات (ظهور و مظهر) را پیوسته به مقابله با عمل آیینه باز می‏گرداند. پس بدین گونه، امامان همچون ظهور الهی، بى هیچ كم و بیش "اسماء الله‏" می‏باشند و به این عنوان از دو مهلكه تشبیه و تعطیل مصونند. چنانكه در فحواى مقال نیز گفتیم، شاید مهمترین انتقاد به تحقیقات كربن، عدم توجه او به وجه اجتماعى ظهور حضرت حجت و قرار گرفتن دوران غیبت میان دو حادثه بزرگ عاشورا و ظهور و قیام بالسیف مهدی، علیه‏الصلوه‏والسلام، است. این درست است كه، قیام حضرت به مثابه پیروزى تاویل بر تنزیل و یا حقیقت‏بر شریعت است و رابطه شیعیان با امامشان رابطه‏اى نهانى و عاشقانه است، اما بى تردید نمی‏توان در كنار عروج عرفانى شیعیان كه كربن بدرستى از آن به عنوان یكى از شروط اساسى توفیق دیدار معصوم یاد مى‏كند، از وجه اجتماعى و مبارزه فراگیر آن امام با ظلم سیاسی، اقتصادى و فرهنگى صاحبان زور و زر و تزویر چشم پوشید و خروج عاشقانه امام شهیدان ابا عبدالله الحسین، علیه‏الصلوه والسلام، را براى اصلاح اجتماعى امت جدش كه فرهنگى فاسد در كالبد آن دمیده شده بود به فراموشى سپرد و از عنصر سیاسى این هر دو قیام صدر و ذیل اسلام چشم غفلت فرو پوشید. سخن درباره گفته‏هاى عالمانه هانرى كربن اندكى به درازا كشید، گرچه نقل همه سخنان او در این باره و در این فرصت میسر نشد. روحش به پاس كوششى كه در ترویج نام مقدس امام‏المسلمین بقیه‏الله‏الاعظم، روحى و ارواح‏العالمین له‏الفداء، از خود نشان‏داده قرین رحمت‏باد.آمین!   منابع: 1ـ طباطبایی، سید محمد حسین، ظهور شیعه، انتشارات فقیه و كانون خدمات فرهنگى الست، 1360. 2ـ كربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، دكتر اسدالله مبشری، انتشارات امیركبیر، 1361. 3ـ همان، عالم مثال، ترجمه سید محمد آوینی، فصلنامه نامه فرهنگ، شماره مسلسل 10 و 11، تابستان و پاییز 1372.   سایت باشگاه

نقش اسماء و صفات حق در خلقت و تمایز آنها با یکدیگر

نقش اسماء و صفات حق در خلقت و تمایز آنها با یكدیگر

 

مقدمه

 

«آنچه در این مقاله مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته، كیفیت صدور كثرت از وحدت در قلمرو اسماء و صفات حق تعالی است. ضمن بررسی كثرت اسمائی و صفاتى و تمایز آنها با یكدیگر، دیدگاه متكلّمان، حكما و عرفا به اجمال مورد ارزیابی قرار می گیرد و در حد میسور تا حدودی به حقیقت اسماء و صفات اشاره می شود و متذكّر می گردد كه اسماء و صفات بنابر طلب ذاتی مقتضی ظهور بوده و در پرتو ظهور آنها بوده كه جهان خلقت از كّمِ وحدت به ظهورِ كثرت قدم نهاده و این طلب ذاتی تا بی نهایت همچنان ادامه خواهد داشت. از آن جا كه كمالات ذاتی حقّ، لایتناهی است، دولتِ اسماء و صفات او نیز پایان ناپذیر خواهد بود؛ به طوری كه در پایان دولت یكی از اسماء، اسم دیگری در مقام ظهور نقش آن را به عهده می گیرد، یعنی اسم قبلی به اسم الباطن بازگشت نموده و اسمی كه جانشین آن شده بر كرسی اسم الظّاهر حكومت مقدّر خود را شروع كرده و به حاكمیّت خود ادامه می دهد. كار اسماء و صفات هرگز به تعطیل نمی انجامد و مُدام آنها به راز گشایی عالم آفرینش می پردازند. حاكمیت اسماء و صفات بر اساس اقتضای ذاتی آنهاست و در قرآن مجید هر یك از آنها در جایگاه خاص و مناسب خود معرفی شده اند. با بصیرت و معرفت می توان مشاهده كرد كه كشف رازهای خلقت در قلمرو علوم، خود به كشف نقش اسمی و صفتی از اسماء الهی می انجامد».

الف) صدور كثرت اسمائی از وحدت ذات

حقیقت هستی كه صرف الوجود است از هر تقیّد و تعیّنی مبراست و مقید به هیچ اسم و صفت و حدّ و رسمی نیست و طالبان كوی حقیقت واسطه ای برای مشاهده عنقای ذات ندارند و پیوسته از جانب مخلوق باب علم به ذات مسدود خواهد بود.

ولی با شهود ذاتی حقّ و علم ذات به ذات از حضرت علم و به تعبیری از تعیّن علمی ذات، لوازم ذات كه آنها را اسماء و صفات گویند و لوازم اسماء و صفات كه از آنها به اعیان ثابته تعبیر می شود در حضرت علم مورد شهود حقّ قرار می گیرند. علم به ذات منشأ علم به اسماء و صفات و همچنین منشأ صور اسماء و صفات یعنی اعیان ثابته می گردد. اسماء الهی باطن و حقیقت اعیان ثابته اند. صور عقلی كه صورت اسماء الهیه و مظهر ذات اند و حقّ در آنها متجلّی است به تعبیری صور همان ذات هستند و با ذات متحد می باشند.

حقیقت وجود به اعتبار ظهور در انسان یا در عقل یا در نفس یا در طبیعت و یا در مثال، عین ثابت نامیده می شود و با نفی كثرات در قلمرو وحدت عین وجود خواهد بود. تجلیّات حقّ بدون اسماء كلی و جزئی معقول نیست و از این جهت اسماء، رابط تجلّی و واسطه ظهور حقّ می باشند. از این جهت كه صورت و معنا و ظاهر و مظهر در وجود، واحد است، اعیان ثابته به اعتباری همان اسماء الهی و ماهیات صورتهای كلّی این اسماء در مقام واحدیّت می باشند.

حبّ ذاتی حقّ و علم ذات به ذات منشأ تجلّی حقّ به فیض اقدس است كه به ظهور اسماء و صفات و اعیان می انجامد، بنابراین، سرچشمه ظهور كثرت اسماء و صفات الهی تعیّن علمی ذاتی است كه در ازل به شهود ذاتی حقّ ظهور یافته است. [1]

در مقام احدیّت كه اولین مرحله ظهور است، همه كثرات منطوی و مستغرق در این مرتبه اند و تمایزی در آن مقام میان اسماء و صفات و صور آنها وجود ندارد، ولی در مقام واحدیّت كه نخستین مرتبه تفصیل است، كثرت اسماء و صفات از پرده كتمان بِدَرآمده و خود را متجلّی می سازد. ظهور تفصیلی اعیان و اسماء را مقام واحدیّت و مرتبه ظهور تفصیلی آنها را مقام خلق گویند.

هم اسماء و صفات طالب ظهور در اعیان ثابته و هم اعیان ثابته طالب ظهور در اعیان خارجی بوده اند، بنابراین از اجتماع این دو طلب، هر عین ثابتی به كسوت خاص خود موجود گردیده است. مفاتیح غیب الهی طالب ظهور تفصیلی اسماء و اعیان بوده اند، و این طلب در مرحله نخست از اسمهای «الاول» و «الباطن» نشأت گرفته چون اولیّت و باطنیّت از ویژگیهای وجود علمی است كه به اعتباری متقدّم و به اعتباری در حالت خفاء می باشند؛ ظهور خارجی آثار و احكام اعیان كه متأخر از عالم علم است در اسمهای «الظاهر» و «الآخر» متجلّی می باشد و این دو اسم به منزله ظهور و تجلّی اسمهای «الباطن» و «الاوّل» تلقی می گردند.

اسماء و صفات حقّ تعالی دارای دو اعتبار است؛ یكی كثرت و دیگری وحدت. كثرت اسماء، ناشی از جهت ظهور آنها در عالم اعیان است و اعتبار وحدت آنها عبارت است از استهلاك اسماء در ذات و اتحاد آنها با ذات آنها به اعتبار كثرت، به

فیض و تجلّی حقّ محتاج اند. ذات به اعتبار فاعلىّت، مؤثر و اسماء به اعتبار قابلیّت متأثر و متكثّر خواهد بود.

اسماء به اعتباری كه در ذات منطوی هستند منشأ ظهور فیض از ذات به اعیان می باشند، پس بر این اساس اسماء مبدأ ظهور و تعیّن و تكثّر اعیان خواهند بود. بدین ترتیب فیض از مقام ذات به اسماء و از اسماء به اعیان و از اعیان به اشیاء و موجودات خارجی می رسد.

فیض اول را كه از مقام ذات ناشی شده و به ظهور اسماء انجامیده فیض اقدس و فیض ثانی كه منشأ ظهور آثار و احكام اعیان در عالم خارج گردیده، فیض مقدس می نامند. در نتیجه می توان گفت حقّ تعالی با شهود ذات كه بالفعل مستجمع جمیع كمالات و واحد به وحدت حقیقیّه است، موجب می گردد تا لوازم ذات كه صفات و اسماءاند به تبع شهود ذاتی و علم ذاتی به ظهور پیوندند؛ و اعیان ثابته كه لوازم شهود اسماء و صفات اند به تبع آنها متجلّی گردند؛ زیرا اعیان، صور و تعیّنات اسماء، و اسماء، صور و تعیّنات ذات می باشند؛ «الأعیان الثّابتة كامنة تحت الاسماء و الصفات مكون الشجرة فی النّواة». [2]می توان سیمای صدور كثرت اسمائی و صفاتى را از مقام ذات به اجمال به ترتیب زیر تصویر نمود:

ذات

1ـ تعیّن اول: شهود و حب ذاتی یا علم ذات به ذات.

2ـ تعیّن دوم: اسماء و صفات یا تعیّن علم ذاتى، روح و باطن اعیان ثابته.

3ـ تعیّن سوم: اعیان ثابته یا صور و تعیّن اسماء و صفات و حقایق اعیان خارجی و ابدان اسماء و صفات.

4ـ تعیّن چهارم: اعیان خارجی یا تعیّن آثار و احكام اعیان ثابته.

حقیقت غیبیّه، حقیقت اسماء است بدون هیچ كثرتی و تعیّن آن حقیقت، به اسم اعظم كه اسم جلاله «اللّه» است می باشد. اسم «اللّه» كه تعیّن كلی و كمالی و مستجمع تمام تعینات كمالی است چون بر همه اسماء احاطه و سعه دارد در میان اسماء، امام الائمّه نام گرفته است. ائمه اسماء، كه میان عرفا و متكلمان به اسماء هفتگانه مشهورند، عبارتنداز:

الحیّ، العلیم، المرید، القدیر، السّمیع، البصیر، المتكلم.

«اللّه» ربّ انسان كامل است و اسم اعظم، سیّد اسماء و در نتیجه مظهر و مربوب آن نیز، اعظم تمام مظاهر و اشرف تمام مربوبات است.

به تعبیری ظهور و تجلّی حقّ تعالی را به تجلّی ذاتى، صفاتى، اسمائی و افعالی تقسیم می كنند. او در مرتبه ذات، تجلّیِ درونْ ذاتی (یعنی تجلّی بذاته لذاته) داشت و غیریّتی در آن مقام بدان بارگاه راه نداشت، به همین جهت اسم و رسمی نیز نداشت.

در مرتبه صفات كه مرتبه واحدیّت است تجلّی اسمائی داشت كه مرتبه فیض اقدس می باشد. مرتبه فیض مقدس را كه از آن به تجلّی بر ماهیات امكانی تعبیر می شود و عالم مجردات تا عوالم مادی را در برمی گیرد، تجلّی افعالی می خوانند. در تجلّی اسمائی تمام اسماء به وجود واحد موجودند، زیرا آنها جز، وجود و شئونات آن، خود چیزی نیستند بلكه از طریق تعیّن نورى، متصّف به صفات او می شوند. اسماء از لحاظ مفاهیم بسیار، ولی از لحاظ وجود واحدند و هر یك عین دیگری می باشند چون تمام آنها عین مسمّا و عین ذات واحدیّت جمعى، منظور می گردند. [3]

عرفا موجودات عالم را مظاهر اسماء حسنای الهی می دانند و هر یك را تحت تربیت اسمی معرفی می كنند، مثل حیوانات غیر ناطق كه تحت سمیع و بصیر و مدرك و خبیر، و ملائكه كه تحت تربیت سبّوح و قدوس، و انسان كه تحت تربیت اسم «اللّه» است. [4]

صدر المتألّهین در اسفار اظهار می دارد: «اِنّ لوجوده تعالی اسماءا و صفاتا و هی لوازم ذاته و لیس المراد من الاسماء هاهنا الفاظ «العالم» و «القادر» و غیرهما، و انّما هی اسماء الاسماء فی اصطلاحهم و لا ایضا المراد بالصفات ماهی اعراض زائدة علی الذّات، بل المراد المفهومات الكلّیة كمعانی الماهیّات و كثیرا ما یطلق «الصّفة» فی كلام الحكماء و یراد بها ما یشمل الماهیة ایضا، كما یذكر فی المنطق «الوصف العنوانی»، ویراد به المفهوم الكلّی الصادق علی الموضوع بحسب عقد الوضع، سواء كان ذاتیا كقولنا: «الانسان كذا» او عرضیّا كقولنا «الكاتب كذا». [5]وكذا ما ذكره فی كتاب اثولوجیا من قوله: «فی العقل یوجد جمیع صفات الاشیاء». [6]

صفات و ذات در تعبیر فوق، مانند ماهیت و وجود است، و اسماء و صفات همان طور كه گفته شد لوازم ذاتى، ذات حقّ منظور می شوند. یعنی مراد از صفات اعراض

زائد بر ذات نیستند بلكه عین ذات اند، نه الفاظی مثل العلیم و القادر؛ بلكه آنها مفاهیم اسماءاند. و گرنه حقیقت اسماء و صفات عبارتنداز نفس وجود با تعیّن نورى. نفس وجود محض كه خالی از تعیّن نوری باشد، عبارت است از مُسمّا، موصوف و ذات. هرگاه ذات با تعیّن نوری ملحوظ گردد از آن به اسماء و صفات تعبیر می كنند.

هیچ موجود اصیلی نیست مگر این كه بر حسب هویّت وجودی خود مصداق محمولات زیادی اعم از عوارض لازم و مفارق می گردند. هر چند این محمولات بر آن حمل گردد مصداق حقیقی آن هویّت را نشان نمی دهند. پوشیده نماند كه محمولات ذاتی بسیارند و وجود واحد است و آن محمولات طبایع كلی وجود و هویّت آن حقیقت می باشند. هر چقدر وجود آن حقیقت اكمل و اشدّ باشد كمالات ذاتی و محمولات ذاتی او بیشتر خواهد بود. [7]آن حقیقت بر حسب هر درجه از كمال دارای آثار ویژه و اسماء و صفات خاصی است. هر موجودی كه این هویّت وجودی را آنچنان كه هست بشناسد، تمام محمولات او را همراه با آن می شناسد. این محمولاتِ عقلیِ متعدد كه از نظر معنا و مفهوم متعددند، در مقام ذات، متحد با ذاتند و تفاوتی با او ندارند.

اسماء، قبل از صدور اشیاء و ظهور كثرت از وحدت، همراه با ذات و همانند ذات قدیم بودند ولی قبلیّت آنها بالعرض است نه بالذّات، همان طور كه موجودیّت آنها بالعرض است نه بالذّات؛ خود به خود حكم لوازم اسماء و صفات مانند نسب و تعلقات و مربوبات و مظاهر آنها و به تعبیری اعیان ثابته نیز این چنین خواهد بود. همان طور كه اعیان ثابته مجعول نیستند، اسماء و صفات نز مجعول به جعل جاعل نیستند، آنها نه مجعول اند و نه معلول اند و نه موجود، و وجود نیز به عنوان صفت و عرض آنهابه حساب نمی آید، بلكه آنها در ازل، بدون جعل برای وجود احدى، ثبوت داشته اند. آنها همانند ماهیات كه مجعول بالذات نیستند در حقیقت تابع وجود می باشند. اسماء و صفات در ازل، موجود به وجود حقّ تعالی بوده و ثبوتی علمی نزد حقّ داشتند، و آنها در پرتو این تعلّق از قلمرو عدم محض خارج می گردند، و بر این اساس شیئیّت معدوم كه معتزله به آن قائل شده اند، در این جا لازم نمی آید.

فلسفه اطلاق صفات به حق تعالی عبارت است از؛ تحقق و فعلیّتِ مطلقِ كمالات در ذات الهی و سلب نقص از ذات او كه خود این نیز كمال تلقی می گردد. اطلاق اسماء نیز بر حضرتش به همین منوال است. چون كمالات ذات، نامتناهی است پس اسماء الهی نیز نامتناهی خواهد بود و حد و حصری ندارد. كثرت اسمائی و صفاتى به اعتبار مفهوم است و گرنه به اعتبار مصداق، همه عین ذات اند و تمایزی با ذات ندارند؛ «و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه» [8]؛ كمال اخلاص نفی صفات زائد بر ذات الهی است.

اسماء به اعتبار تعیّنات به ذات اطلاق می گردند و به همین جهت از لحاظ ترتیب و اجمال به اسماء ذات، اسماء صفات و اسماء افعال تقسیم می شوند. اطلاق اسماء به ذات اگر متوقف بر تعقل غیر نباشد مانند «عالم» و «قادر» آنها را اسماء صفات، و اگر اطلاق آنها متوقف بر وجود غیر باشد مانند «خالق» و «رازق» آنها را اسماء افعال گویند. [9]

همان طور كه گفته شد چون ذات، نامتناهی است اسماء نیز نامتناهی خواهند بود و بر این اساس امكان وقوع تنازع در میان آنها وجود دارد، بنابراین به خاطر اقامه عدل و برخورداری هریك از جایگاه متناسب با خود، نیاز به امام اعظم و اسم اعظم دارند كه جامع تمام اسماء و صفات و كمالات است و از آن به «اللّه» كه اسم ذات است تعبیر می كنند.

مظاهر و شؤون حق بر حسب اسماء تحقق می یابد و هر مخلوق یا موجودی جز انسان از بعضى از اسماء بهره مند است و نصیب دارد، در حالی كه انسان جامع جمیع اسماء الهی است:

زان سبب جز لطف و خوبی نیست در تفسیر ما روی خوبت، آیتی از لطف بر ما كشف كرد

ای بی خبر ز لذّت شرب مدام ما

ما در پیاله عكس رخ یار دیده ایم

زان رو سپرده اند به مستی زمام ما

مستی به چشم شاهد دلبند ما خوش است

برای مثال حظّ و نصیب ملائكه از اسم سبّوح و قدوس است، به همین جهت قرآن به این آیه مترنّم است: «نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك» [10]كه مفاد این سخن تعظیم و تبجیل است، و حظّ و بهره شیاطین از اسم جبّار و متكبّر است، به همین جهت شیطان گفت: «انا خیرٌ منه خلقتنی من نار و خلقته من طین» [11]كه مفاد آن تكبّر و تجبّر است و ... همچنین هر موجودی در دار هستی دارای ویژگی خاصی است و آن حاكی از اقتضای اسمی است كه حاكم بر اوست: «قال ربنّا الّذی اعطی كلّ شی ء خلقه ثم هدی» [12]؛ بر خلاف انسان كه مظهر جمیع اسماء جلال و جمال است و خداوند او را با تمام اسماء خود آشنا كرده است: آیه «و علّم آدم الاسماء كلّها» [13]و حدیث «اِنّ اللّه خلق آدم علی صورته» [14]دلالت تام بر آن دارد. موجودی كه بر صورت حقّ خلق شده بایستی جامع جمیع اسماء و صفات باشد به همین جهت گاهی به اختیار به اطاعت و بندگی و گاهی به عصیان حقّ می پردازد: «خلطوا عملاً صالحا و آخر سیئا». [15]

مراد از آدم در آیه شریفه «و علّم آدم الاسماء كلّها» و در حدیث «خلق اللّه آدم علی صورته» همه انسانهاست؛ البته این تعلیم، بالقوه است نه بالفعل. در هر انسانی كه همه اسماء، بالفعل ظهور یابد اشرف و اكمل تمام انسانها خواهد بود و آن جز نبّی مرسل و ولی و به تبع آنها عارف كامل نمی تواند باشد. ظهور اسماء به صورت بالفعل، تابع استعداد و قابلیّت افراد است.

شاهد عرض ما در این كه مراد در آیه مذكور همه انسانها به صورت بالقوه است ضمائر جمع در آیه: «و لقد خلقناكم ثم صوّرناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الا أبلیس لم یكن من الساجدین» [16]است و «خلقت بیدیّ» [17]اشاره دارد كه انسان، جامع اسماء جلال و جمال، هر دو، می تواند باشد.

خداوند سبحان به حسب «كلَّ یوم هو فی شأنٍ» [18]در مراتب الوهیت خود دارای شؤون و تجلیّاتی است كه به اعتبار ظهور آنها از آنها به صفات و اسماء تعبیر می شود. تقسیم بندی اسماء و صفات، وضعی است و حكما، متكلمان و عرفا هر یك بنابر مشرب خود اسماء و صفات را تقسیم كرده اند. برای مثال صفات را به ایجابی و سلبى، و ایجابی را به حقیقی و حقیقی رابه بدون اضافه و نسبت، مثل «حیات» و «وجوب» و «قیومیت» یا به صورت اضافه محض، مانند «اولیّت» و «آخریّت» و یا به ذو اضافه، مانند «ربوبیّت» و «علم» و سلبى، مانند «غنی» و «قدوسیّت» و «سبوحیّت» تقسیم كرده اند. هر یك از آنها به لحاظ ایجابی و سلبی دارای نوعی از هستی است. این صفات متعدّد كه نشأت گرفته از اسم جلال و جمال اند، مانند لطف و قهر، و رحمت و غضب، متقابل می باشند هر كدام كه متعلق به رحمت و لطف باشد، جمال و هر یك كه متعلق به غضب باشد، جلال خوانند. [19]

بر اساس «هو الاوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن» [20]هر صفت جمال، صفت جلال و هر صفت جلال، صفت جمال را دارا می باشد همانند هیمانی كه از جمال الهی حاصل می شود و آن ناشی از انقهار عقل و تحیّر آن در آن مقام است. برای هر جلالى، جمالی است كه همان لطف مستور در قهرِ الهی است. صفات نیز همانند اسماء، امّهاتی دارند كه به امّهات صفات و ائمه سبعه مشهورند كه عبارتند از: حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و كلام. بعضى، امهات اسماء را عبارت از: الاول، الآخر، الظّاهر و الباطن و اسم «اللّه» و سپس الرحمن را جامع همه آنها دانسته اند؛ «قل ادعوا اللّه و ادعوا الرحمن أیّا ما تدعوا فله الاسماء الحسنی». [21]

مظهر هر اسمی می تواند ازلی و ابدی باشد، ازلیّت آن از اسم «الاوّل» و ابدیّت آن از اسم «الآخر» است و همچنین ظهور آنها از اسم «الظاهر» و بطونشان از اسم «الباطن» می باشد و هیچ یك از موجودات، خالی از چهار صفت ظهور، بطون، اولیّت و آخریّت نخواهد بود.

از آن جا كه اسم نشانه چیزی است به وجهی اسماء به اسماء ذات، اسماء صفات و اسماء افعال تقسیم می گردند. گر چه همه آنها در اصل، اسماء ذاتند، چون ذات در آنها ظهوری دارد و بدون ظهور ذات، ظهوری پیدا نمی كنند یعنی به اعتبار ظهور صفات در آنها، اسماء صفات و به اعتبار ظهور افعال در آنها اسماء افعال نامیده می شوند. [22]

اسماء به لحاظی دارای دو اعتبار و به لحاظی دارای سه اعتبار می باشند، یعنی به اعتباری دلالت بر ذات و صفات و یا علاوه بر آن دو، دلالت بر افعال دارند. اسماء افعال به اسماء صفات و اسماء صفات به اسماء ذات ارجاع می گردند. برای مثال «ربّ» به اعتباری به معنای ثابت الذات و به اعتباری مالك صفت و به لحاظی مصلح فعل است. اسماء ذات عبارتنداز: هو، اللّه، الرّب، الملك، القدوس ... و اسماء صفات عبارتند از: الحیّ، الشّكور، القهّار، القاهر ... و اسماء افعال عبارتنداز: المبدى، الوكیل، الرّزاق، المجیب ... . ابن عربی در رساله انشاء الدوائرِ خود، اسماء را به نحو فوق به طور كامل تقسیم نموده است.

از هر دو اسمِ متقابل، اسمی ذووجهین پدید می آید كه برزخ میان آن دو است و نویسنده در مقاله ای خاص این مطلب را به طور مستوفی بیان كرده است. [23]و از این تقابل، تناكح اسماء به طور نامتناهی پدید می آید كه هر كدام در وجود علمی و عینی مظهری خاص دارد.

از طرفی اسماء به اعتبار دوام و انقطاع احكام و آثارشان تقسیم می گردند. بعضى از آنها حكمشان ازلی و ابدی است، مانند اسماء حاكم بر ارواح و نفوس قدسی و مجردات كه فاقد زمانند؛ بعضى از اسماء گرچه حكمشان به لحاظ ازل منقطع است ولی از لحاظ ابد مستدام است، مثل اسماء حاكم بر عالم هستى؛ بعضى از اسماء حكمشان در ازل منقطع و از لحاظ ابد نیز اثرشان متناهی خواهد بود، مانند اسماء حاكم بر زمانیات و آنچه مربوط به دنیاست.

از میان اسمائی كه حكمشان پایان می پذیرد برخی انقطاعِ حكم آنها مطلق و برخی نسبی و اضافی است و خود تحت حكم اسم كامل تر قرار می گیرد و چون هر اسمی برحسب ظهور دولتی دارد هر یك طالب ظهور در مظهری متناسب با طلب خود می باشند. تفصیل این مبحث به طول می انجامد و ما به همین مقدار اكتفا می كنیم.

با توجه به مطالبی كه در این بخش گفته شد كثرت اسماء و صفات، ناشی از كمالات ذات الهی است كه در قلمرو ظهور با توجه به اعتبارات مختلف در هر مرتبه و مقام به نام خاصی اختصاص می یابد و گرنه بدون اعتبار ذات، از اسماء و صفات و افعال و آثار نشانی نیست. به تعبیری اگر حقّ تعالی در كسوت اسماء و صفات، خود را متجلّی نمی ساخت سخنی از اسماء و صفات به میان نمی آمد و این بحث محلی نداشت. بنابراین كثرت اسماء و صفات اعتباری خواهد بود. مقصود از اعتباری بودن آنها در این جا، تبعیّت آنها از ذات است، به این جهت كه هیچ یك وجود مستقل از ذات ندارند و بدون لحاظ ذات ملحوظ نمی شوند. به عبارت دیگر اسماء و صفات متعلقی دارند كه آن ذات الهی است و آنها صرف تعلق به حقّ هستند و برای مخلوقات، نقش تعریفی دارند.

قابل ذكر است كه عرفا و حكمای الهی همچون ملاصدرا در مبحث اسماء از علم حقّ نیز سخن به میان آورده اند. ما نیز در بحث خود اشاره كردیم كه هر موجودی كه

عالم به اسماء و صفات باشد عالم به اسرار آفرینش خواهد بود و علم به اسماء و صفات رازگشای عالم خلقت است. آنچه در عالم امكان است به نحو اعلا و اتّم در عالم ربوبی تحقق بالفعل دارد و معلوم بالذات و مشهود بالفعل خواهد بود. موجودات كه مظاهر اسماء و صفات حق اند همه در مرتبه ذات به وجود واحد، موجوداند؛ به همین جهت حقّ تعالی به تمام خصوصیّات و ماهیّات اشیاء به صورت كلّی و جزئی احاطه دارد و جهان مخلوق، در ازل بدون هیچ قیدی معلوم حضرت حقّ بوده بلكه عالم امكان از سرچشمه علم ذاتی و ازلی او سرچشمه گرفته است.

با این بیان مشاجرات متكلمان و حكماء مشائی در مورد این كه خداوند به موجودات، علم كلّی دارد یا جزئی منتفی خواهد بود [24]«و أن اللّه قد احاط بكلّ شی ء علما» [25]و «ما تسقط من ورقة الا یعلمها» [26]و «لا یعزب عنه مثقال ذرّة ...» [27]. تمام ماسوا از طریق علم تفصیلی و حضوریِ حقّ تعالی با حضور وجودشان به نحو اَتمّ معلوم اویند و قاعده «بسیط الحقیقة كلّ الاشیاء و لیس بشی ءٍ منها» نیز بر همین اساس استوار می باشد.

علم حقّ تعالی به ذاتش عین وجود اوست و اعیان، موجود به وجود ذات و وجود واحد می باشند و همه آنها به علم واحد معلوم بالذات الهی هستند. همان طور كه موجودات در عین كثرت موجود به وجود واحداند، در عین كثرت معلوم به علم واحد حقّ تعالی می باشند. علم و وجود دو اعتبار از یك حقیقت است. در نتیجه علم حقّ تعالی در مرتبه ذاتش به اشیاء قبل از وجودشان ثابت می گردد. علم حقّ تعالی به اشیاء، علم فعلی و علم فعلی سبب وجود اشیاء در خارج می گردد. با این مقدمات علم حق به ذات خود عین وجود ذاتی اوست و این وجود عینا همان علم به اشیاء و سبب تحقق و وجود آنها در خارج می گردد. اشیاء كه متعلق علم ازلی حق اند در مرتبه ظهور ابتدا به صورت عقلی و سپس به صورت طبیعی سلسله مراتب وجودی را بر اساس عین ثابت خود طی می كنند. بنابراین با این توصیف علم حقّ تعالی به موجودات در وجود سابق و لاحقّ آنها تفاوتی ندارد.

ب) وجوه تمایز اسماء و صفات

عرفا و حكمای الهی در تمایز اسماء و صفات توجیهاتی دارند. از جمله این توجیهات این است كه فرق میان اسم و صفت همچون تفاوت میان عرضیّ و عرض، و صورت و فصل، و ماده و جنس می باشد.

هر معنایِ صفتی كه به شرط لاشی ء ملاحظه شود صفت و هرگاه به صورت لا بشرط شی ء ملاحظه گردد، اسم گویند. از معنای اول به لفظ «مبدأ» و از معنای دوّم به لفظ «مشتق» تعبیر می كنند. برای مثال معنای علم به اعتبار اول صفت و به اعتبار دوّم اسم و از معنای اول به لفظ علم و از معنای دوّم به لفظ عالم تعبیر می نمایند. [28]

به بیانی دیگر تعیّنات را كه حقایق خارجی هستند در صورتی كه تنها لحاظ شوند، وصف و صفت و اگر از جهت ظهور ذات در آنها و ارتباط آنها با ذات ملاحظه گردند، اسم می نامند. پس ذات، از حیث تقّید به معانى، اسم تلقی می گردد یعنی ذاتی كه موصوف به صفت خاصی شده، مثل «الرّحمان» كه ذاتی است دارای صفت «رحمت» و «القهار» كه ذاتی است دارای صفت قهر [29]. هرگاه نفس معانی و محمولات عقلی بدون ملاحظه موصوفی در نظر گرفته شود، آن را صفت گویند.

ذات در مقایسه با صفت و اسم عبارت است از هویّت شی ء و نحوه وجود خاص آن. برای هر هویّتِ وجودى، صفاتِ كلّیِ ذاتی و عرضی است كه به صورت اشتقاقی این مفاهیم به آن هویّت اطلاق می گردد؛ از مشتقات به اسماء و از مبادی آنها به صفات تعبیر می كنند. تفاوت اسم و صفت مانند تفاوت میان مركب و بسیط در خارج به اعتبار عقلی است. گاهی مفهوم ذات در مفهوم اسم لحاظ می شود ولی در صفات داخل نمی شود، زیرا صفت، صرف معنای وصفی است، با این وصف تفاوت اسم و صفت مانند تفاوت میان لابشرط شی ء و بشرط لاشی ء خواهد بود. مراد از صفت معنایی است كه به ذات حمل نمی شود و به آن عرض گویند و مقصود از اسم معنائی است كه حمل آن بر ذات جایز است و از آن به عرضیّ تعبیر می كنند. [30]

اسم و صفت بالذات متحد و بالاعتبار متغایر هستند همان طور كه عرضّی و عرض چنین می باشند. ذات احدیّت حقّ اگر با صفتی از صفات و یا به اعتبار تجلیی از تجلیّات ذاتی یا افعالی ملحوظ گردد مسمّی به اسمی از اسماء می گردد.

ملاصدرا معتقد است كه هرگاه مفهوم مشتق، ذاتی موضوع باشد، مانند ناطق و حساس در انسان، بالذات عین اوست زیرا به حمل بالذات بر او قابل حمل می باشد. عرفا نیز در معنای اسم می گویند: اسم همان چیزی است كه از معنای مشتق مراد

می گردد، مثل ناطق و صامت و امثال آنها. از طرفی اگر مفهوم مشتق عرضی باشد، مانند ضاحك و ماشى، بالعرض عین انسان می باشد و بالذات غیر از اوست. حمل هوهو به طور مطلق عبارت است از اتحاد در وجود، و آن به حمل بالذات و حمل بالعرض تقسیم می گردد.

آن جا كه گفته می شود اسم عین مسمّاست مراد صرف الفاظ نیست، زیرا مراد از زید حروف زاء، یاء و دال نمی باشد. كسی كه می گوید اسم عین مسماست اگر مرادش مفهوم مشتق ذاتی یا عرضی باشد، مقصود او از عینیّت، اتحاد بالعرض است و این تعبیر صحیح می نماید. همچنین كسی كه مدعی است اسم غیر از مسمّاست اگر مرادش مفهوم عرضی باشد یا این كه مغایرت میان آن دو به حسب مفهوم باشد نه وجود، او نیز سخنی صواب گفته است.

 

ادامه مطلب

عالم خیال در نظر مولوی و ابن عربى

عالم خیال در نظر مولوی و ابن عربى

 

محی‏الدین عربی و جلال‏الدین بلخی از جمله بزرگترین عرفای جهان اسلام محسوب می‏شوند كه یكی در زبان عربی و دیگری در زبان فارسی عمیقترین و در عین حال زیباترین اثر را بوجود آورده‏اند كتاب «فتوحات مكیه» و «فصوص الحكم» ابن‏عربی بدون تردید از جمله عمیقترین كتب عرفانی در فضای فرهنگ اسلامی شناخته می‏شود، كتابهای «مثنوی شریف» و «دیوان شمس» و همچنین كتاب «فیه مافیه» مولوی نیز از بهترین آثار عرفانی در زبان فارسی بشمار آمده‏اند. این دو عارف بزرگ كه از جهت زمان زندگی فاصله چندانی با یكدیگر ندارند در بسیاری از اصول و مبانی عرفان با یكدیگر همراه و هماهنگ بوده و اختلاف چشمگیری در میان آنها مشاهده نمی‏شود. با این همه سبك سلوك و نحوه بیان آنها با یكدیگر متفاوت بوده و در برخی موارد نوع اندیشه و طرز موضعگیری آنان نیز همسان و همنوا نیست. بررسی احوال مولوی نشان می‏دهد كه پیدایش مكاشفات و مواجید قلبی در او هنگامی بوقوع پیوست كه سالیان دراز (یعنی از آغاز عمر تا نزدیك چهل سالگی) در طی مراحل شریعت و طریقت رنجها می‏برد و مخصوصا در سیر و سلوك تصوف مدت چهارده سال متوالی در زهد و ریاضت امتحانهای سخت و دشواریهای خطرناك را گذرانده بود، پس از طی مقامات و مراتب ظاهر و باطن با قدم صدق و اخلاص در حدود سن چهل سالگی به سرمنزل مقصود [1]رسیده بود در حالیكه شیخ اكبر محی‏الدین عربی از همان آغاز نوجوانی به نوعی مكاشفه دست یافته بود و از مواجید قلبی بهره‏مند بود. او در سنّ نوجوانی با فیلسوف معروف اندلس، ابن رشد، ملاقات كرد و فیلسوف از سخنان عارفانه و رمزآلود او در شگفتی فرو رفته بود. ابن‏عربی با اقطاب و مشایخ فراوانی ملاقات كرده بود و از محضر پرفیض آنان بهره‏مند شده بود، ولی او هرگز درباره مشایخ خود- همانند مولوی نسبت به شیخ طریق خود- سخن نمی‏گوید. سخنان مولوی نسبت به شمس تبریزی آنچنان عاشقانه و هیجان انگیز است كه نظیر آن را در كمتر داستان عاشقانه‏ای می‏توان مشاهده كرد این موضعگیری نشان می‏دهد كه مولوی مردان خدا را نوع ممتاز بشر می‏داند و معتقد است هیچ دوره و عصری از چنین اشخاصی خالی نیست. او با صراحت تمام به این معنی تصریح كرده و گفته است:

«پس به هر دوری ولّی قائم است». در نظر مولوی غایت كمال، فنا شدن در انسان كامل است چنانكه گوید:

كیست كافر غافل از ایمان شیخ

كیست مرده بی خبر از جان شیخ

این عارف بزرگ معتقد است اتصال به حق جز در عالم بشریت و جز از طریق عشق و فنای وجودِ ناقص در كامل میسّر نیست یعنی باید مطلوب خود را در همین بشر خاكی جستجو كنیم كه آن انسان كامل است و باید هستی ناقص ما در وجود همان انسان كامل فانی گردد تا حیات جاودانی یابد. مولوی دردها و مشكلات بشری را در جهل و تنهایی و قیود و تعلقات دنیوی و بالأخره تسلط نفس امّاره شیطانی خلاصه كرده و درمان همه این دردها را یك كاسه، شراب عشق و فنای در معشوق تشخیص داده‏است.بیان او در این باب چنین است:

پس سقام عشق جان صحت است

رنجهایش حسرت هر راحت است

خوب‏تر زین سمّ ندیدیم شربتی

زین مرض خوشتر نباشد صحتى

شادباش ای عشق خوش سودای ما

ای طبیب جمله علتهای ما

هر كه را جامه ز عشقی چاك شد

او ز حرص و عیب كلی پاك شد

از خصوصیات دیگر مولوی یكی این است كه او قوت نطق و بلاغت گفتار را مشروط به جاذبه حال و مقدار فهم و ادراك شنونده می‏داند،همدم محرم و همزبان پاكدل، گوینده را بر سر سخن می‏آورد بر عكس وجود نامحرم و معاشر ناجنس موجب تیرگی بیان و سبب بستگی نطق می‏گردد؛ او در این باب گوید:

این سخن شیر است در پستان جان

بی كِشنده خوش نمی‏گردد روان

جذب سمع است ار كسی را خوش لبی است

گرمی و وجد معلم از صبی است

این مسئله به اندازه‏ای اهمیت دارد كه وقتی مستمع و شنونده مولوی یعنی حسام‏الدین در حجاب غیب پنهان شد گفتار مثنوی به تأخیر افتاد تا اینكه دوباره چهره حسام‏الدین ظاهر گشت و گفتار مثنوی نیز پس از مدتی كه فترت نامیده می‏شود دوباره آغاز شد مولوی در جایی كتاب مثنوی خود را حسامی‏نامه خوانده، و گوید:

ای حیات دل حسام‏الدین بسی

میل می‏جوشد به قسم سادسى

گشت ار جذب چو تو علامه‏ای

در جهان گردان حسامی نامه‏اى

خصوصیت دیگری كه در عرفان مولوی چشمگیر است، این است كه او بین ذكر و فكر و رقص و سماع جمع كرده و برای شور و مستی جایگاه خاصی قائل است؛ او در این باب چنین می‏گوید:

برسماع راست هر كس چیر نیست

طعمه هر مرغكی انجیر نیست

خاصه مرغ مرده پوسیده‏ای

پر خیالی اعمی بی‏دیده‏اى

خصوصیت دیگری كه بدنبال خصوصیت سابق الذكر مطرح می‏شود این است كه در مثنوی مولانا بین دو حالت بظاهر متضاد یعنی جذبه و سرّ مستی عشق از یكسو و نوعی آرامش ضمیر و جمعیت خاطر كه لازمه غور و بررسی در مباحث دقیق علمی است،از سوی دیگر جمع شده است.

خصوصیت دیگری كه در سخن مولوی بسیار بارز و چشمگیر است این است كه او در اكثر مسائل برای تبیین مراد و نزدیك كردن مطالب عالی به افق فهم و ادراك شنوندگان به انواع تمثیلها متوسل می‏گردد و هر اندازه مسئله مورد بحث او پیچیده‏تر باشد بر تعداد تمثیلها می‏افزاید؛ بطوریكه گاهی چندین تمثیل پی‏درپی با تقریرات گوناگون می‏آفریند كه این خود باعث شگفتی اهل بلاغت می‏گردد. با این همه در برخی موارد وقتی می‏بیند كه یك سلسله معانی در ظرف حرف نمی‏گنجد از عباراتی استفاده می‏كند كه علامت توقف در ادامه بحث است، آن عبارات معمولاً بصورت «والسلام»، «و الله اعلم بالصواب» و نظائر آنهاست؛ نمونه‏ای از سخنان وی در اینگونه موارد چنین است:

در نیابد حال پخته هیچ خام

پس سخن كوتاه باید والسلام

مجموع آنچه در اینجا ذكر شد از ویژگیهای اندیشه و سخن مولوی است و در این گونه امور او با شیخ اكبر مشابهت و مناسبت ندارد البته این دو عارف بزرگ در بسیاری امور با یكدیگر همدل و همسخن بوده و به اعماق این امور قدم گذاشته‏اند؛ از باب نمونه می‏توان به مسئله خیال اشاره كرد؛مولوی درباره قوه خیال و آثار آن در زندگی جسمانی و روحانی بشر و نتایجی كه از آن حاصل می‏شود تحقیقات نغز و نكته‏های شیرین بسیار دارد در نظر این عارف بزرگ، جهان بشریت و موالید وجود آدمى، اعّم از افعال و اقوال و صفات همه بر محور خیال می‏گردد. قهرها و مهرها، صلحها و جنگها، دوستیها و دشمنیها، نیكیها و بدیها، اختلاف عقاید و مسلكها و بالأخره آنچه از نوع انسان بظهور می‏رسد سرمایه اصلی همه آنها همان خیال است. البته در نظر این عارف، حساب انبیاء و اولیاء از سایر مردم جدا بوده و نیروی خیال در آنها بگونه‏ای دیگر عمل می‏كند،چنانكه گوید:

آن خیالاتی كه دام اولیاست

عكس مه رویان بستان خداست

مولوی برای تأثیر قوه خیال در امور جسمانی از حكایت شیرین بیمار شدن استاد در اثر توهمی كه شاگردان در او ایجاد كردند سخن می‏گوید. او معتقد است در میان مار و كژدم نیز اگر انسان از خیال خوش برخوردار باشد خوش خواهد بود، چنانكه گوید:

در میان مارو كژدم گر تو را

با خیالات خوشان دارد خدا

مار و كژ دم مر تو را مونس بود

كان خیالت كیمیای مس بود

بطور كلی می‏توان گفت در نظر مولوی جهان بر خیال استوار شده و صلح و جنگ نیز از نیروی خیال ناشی می‏گردد؛ چنانكه گوید:

نیست‏وش باشد خیال اندر روان

تو جهانی بر خیالی بین روان

بر خیالی صلحشان و جنگشان

وزخیالی فخرشان و ننگشان

محی‏الدین عربی از همان آغاز نوجوانی به نوعی مكاشفه دست یافته بود.او در سنّ نوجوانی با فیلسوف معروف اندلس،ابن رشد، ملاقات كرد و فیلسوف از سخنان عارفانه و رمزآلود او در شگفتی فرو رفته بود.

محی‏الدین عربی نیز در مورد نیروی خیال داد سخن داده و عالم خیال را گسترده‏ترین جهان بشمار می‏آورد. در نظر این عارف روشن ضمیر عالم خیال آنچنان وسیع و گسترده است كه حتی امور محال و ممتنع نیز در آن تحقق می‏پذیرد. او در توضیح این سخن می‏گوید واجب الوجود تبارك و تعالی بهیچوجه صورت نمی‏پذیرد و قبول صورت برای واجب الوجود یك امر محال و ممتنع بشمار می‏آید ولی در عالم خیال حتی واجب الوجود نیز در نوعی صورت ظهور پیدا می‏كند. بعبارت دیگر می‏توان گفت آنچه وجودش ممتنع و محال شناخته می‏شود در عالم خیال بعنوان یك امر خیالی تحقق می‏پذیرد. در عالم خیال یك موجود جسمانی می‏تواند در دو مكان تحقق داشته باشد چنانكه انسان در حالت رؤیا و هنگامی كه به خواب رفته گاهی خود را در آن واحد در مكان‏های مختلف و متعدد مشاهده می‏كند. كاملاً واضح است كه تحقق یك موجود جسمانی در آن واحد و در دو مكان مختلف برای عقل یك امر ممتنع بشمار می‏آید ولی همین امر برای خیال نه تنها ممتنع نیست بلكه به آسانی تحقق پذیر است.

خیال هم در امور محسوس دخالت می‏كند و هم در امور معقول، خیال در امور محسوس آنچنان ماهرانه و مسلط عمل می‏كند كه اگر ادّعا كنیم در آنها نوعی تلطیف بعمل می‏آورد سخنی به گزاف نگفته‏ایم البته به همان میزان كه می‏تواند امور محسوس را تلطیف نماید در عالم معانی نیز دخالت می‏كند و به آنها لباس مادّه و جامه صورت می‏پوشاند. به این ترتیب خیال از قدرت فوق‏العاده برخوردار است و كسی كه از مرتبه و مقام خیال در كار شناسایی آگاه نباشد نمی‏تواند به معرفت معتبر و بدون خلل دست یابد. تردیدی نیست كه اهل عرفان به نوعی از معرفت دست می‏یابند كه می‏توان آن را كشف خیالی نامید؛ در كشف خیالی هر یك از حقایق معقول در جهان هستی در نوعی از صورت كه با آن مناسبت كامل دارد ظاهر می‏گردد؛ از باب نمونه می‏توان به حقیقت معقول علم اشاره كرد كه غالبا در خواب یا بیداری برای اهل مكاشفه بصورت «شیر» ظاهر می‏شود و بر اهل بصیرت پوشیده نیست كه شیر یك غذای سالم شناخته می‏شود و انسان نیز در آغاز زندگی با شیر تغذیه می‏گردد وقتی شیر غذای اصلی بدن بشمار می‏آید بحكم همبستگی و قرابتی كه بین نفس و بدن تحقق دارد، علم نیز كه غذای روح است بشكل شیر آشكار می‏گردد.

از جمله اموری كه می‏توان از طریق آن به برجسته بودن نقش خیال در عالم راه یافت حدیث معروف نبوی است كه: «الناس نیام فاذا ماتوا انبتهو» یعنی مردم همه در خواب بسر می‏برند و هنگامی كه از این عالم بعالم دیگر انتقال پیدا كردند از خواب بیدار می‏شوند؛ از مضمون این حدیث چنین بر می‏آید كه امور این عالم نسبت به عالم ملكوت همانند وقایع عالم خواب نسبت به حوادث جهان بیداری است؛ یعنی همانگونه كه وقایع عالم خواب برای شخص بیدار بعنوان وقایع و امور خیالی جلوه‏گر می‏گردد حوادث و امور این جهان نیز در نظر اهل ملكوت بعنوان امور خیالی مورد توجه قرار می‏گیرد بهمین جهت است كه وقتی انسان در روز رستاخیز به صحنه محشر وارد می‏شود می‏پرسد چه كسی مرا از مرقد و جایگاهی كه داشتم به اینجا آورد. این پرسش بخوبی نشان می‏دهد كه زندگی او در این جهان همانند نوعی رؤیا بوده كه برای‏شخص در حال خواب ظاهر می‏شود. بطور كلی می‏توان ادّعا كرد كه هر گونه وضع و حالتی كه برای اگر جوهر خیال، تحوّل پذیر است ولی حقیقت مطلق تغییر و تحول نمی‏پذیرد پس آنچه غیر ذات مقدس حق تبارك و تعالی بشمار می‏آید بانوعی تحول و دگرگونی مقرون بوده و از سنخ خیال محسوب می‏گردد.

انسان وجود داشته باشد ناچار تغییر پذیرفته و انسان از آن حالت بحالت دیگر انتقال پیدا می‏كند؛ در عین حال این مسئله نیز مسلم است كه وقتی انسان از یك حالت بحالت دیگر منتقل می‏شود، صورت حالت سابق در خیال او باقی می‏ماند. اكنون اگر این تحول و انتقال همواره تحقق داشته باشد صورت خیالی نیز همواره تحقق خواهد داشت. در قرآن مجید خطاب به حضرت ختمی مرتبت آمده است:

«و مارمیت اذ رمیت و لكنّ الله رمی» یعنی هنگامی كه تیراندازی می‏كنی این تو نیستی كه تیراندازی می‏كنی بلكه خداوند است كه تیر می‏زند. از این آیه چنین مستفاد می‏شود كه بسیاری از امور محسوس كه ما آن را حقیقت می‏پنداریم در واقع بعالم خیال مربوط است و چشم انسان آن را حقیقت می‏پندارد در حالیكه بحسب واقع و نفس الأمر وضع بر خلاف آن چیزی است كه ما آن را در ظاهر مشاهده می‏نماییم. این سخن تنها در مورد اموری كه با چشم مشاهده می‏شود خلاصه و محدود نمی‏گردد؛ بلكه در مورد همه قوای جسمانی و روحانی انسان صادق است. حقیقت خیال بگونه‏ای است كه در هر حال تحول می‏پذیرد و در هر صورت می‏تواند ظاهر گردد. شاعر شیرین سخن حافظ شیرازی در این باب چنین می‏گوید:

گفتم كه بر خیالش راه‏نـظر ببنــدم

گفتا كه شب‏رو است او از راه دیگر آید

اكنون اگر توجه داشته باشیم كه جوهر خیال، تحوّل‏پذیر است ولی حقیقت مطلق تغییر و تحول نمی‏پذیرد ناچار باید اعتراف كنیم كه آنچه غیر ذات مقدس حق تبارك و تعالی بشمار می‏آید بانوعی تحول و دگرگونی مقرون بوده و از سنخ خیال و سایه محسوب می‏گردد. براساس این سخن می‏توان گفت جز ذات مقدس حق تبارك و تعالی كه ثابت و یگانه است همه امور در حال تحول و دگرگونی بوده و از یك صورت بصورت دیگر تبدیل می‏پذیرد و حقیقت خیال نیز جزتحول‏پذیری و تبدل صور چیز دیگری نیست. باید توجه داشت كه براساس آنچه در اینجا ذكر شد فاصله میان خیال و عقل برداشته می‏شود و یك امر خیالی معقول نیز بشمار می‏آید، بعبارت دیگر می‏توان گفت خیال خود معقول است و عالم جز در خیال ظاهر نمی‏گردد؛ همه امور عالم در قالب صور آشكار می‏شود و حضرت هستی حضرت خیال بشمار می‏آید البته صورتهایی كه ما آنها را مشاهده می‏كنیم به دو قسم محسوس و متخیل تقسیم می‏پذیرد ولی در واقع همه آنها در زمره امور متخیل خواهند بود. شیخ اكبر معتقد است تنها كسانی می‏توانند اینگونه سخن بگویند كه از مشاهده این مشهد برخوردار بوده باشند. شهود نیز یك عنایت الهی است كه از نور ایمان ناشی می‏شود و نور ایمان همان چیزی است كه خداوند چشمهای ما را بواسطه آن روشن و بینا می‏گرداند.

براساس آنچه شیخ اكبر محی‏الدین عربی ابراز داشته خداوند از جهت منزلت و عمومیت چیزی بزرگتر از خیال نیافریده است؛ زیرا خیال چیزی است كه حكمش در همه هستیها و نیستیها اعم از امور ممتنع و غیر ممتنع جاری و ساری است. قدرت الهی به چیزی عامتر و بزرگتر از خیال تعلق نگرفته است. قدرت الهی در خیال ظهور پیدا كرده و حضرت خیال چه در قیامت و چه در اعتقادات تجلای ظهور حق است خداوند عالم خیال را آفرید تا اینكه جمع میان اضداد در آن تحقق پذیرد زیرا در عالم حسّ و عالم عقل جمع میان اضداد تحقق‏پذیر نیست؛ و عالم خیال تنها عالمی است كه جمع اضداد در آن ممتنع شمرده نمی‏شود؛ عالم خیال در دلالت داشتن بر حق تبارك و تعالی از سایر عوالم نزدیكتر است زیرا حق تبارك و تعالی هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن، در عین اول بودن آخر است و در عین آخر بودن اول، در عین ظاهر بودن باطن است و در عین باطن بودن ظاهر درك صورت این حقیقت نیز جز در خیال تحقق نمی‏پذیرد.

شیخ‏محی‏الدین‏عربی‏درباره‏عالم‏خیال‏بگونه‏ای‏سخن‏گفته‏كه خداوند از جهت منزلت و عمومیت چیزی بزرگتر از خیال نیافریده است؛ زیرا خیال چیزی است كه حكمش در همه هستیها و نیستیها اعم از امور ممتنع و غیر ممتنع جاری و ساری است.

برای كسانی كه با مبانیِ مكتب او آشنایی ندارند بسیار شگفت‏انگیز می‏نماید؛ او می‏گوید: در حضرت خیال، حق تبارك و تعالی در آنچه بنده می‏خواهد با اوست؛ زیرا در حضرت خیال هیچ خاطره‏ای بخاطر بنده خطور نمی‏كند مگر اینكه حق تبارك و تعالی آن را در حضرت خیال او تحقق بخشد؛ درست همانگونه كه حق تبارك و تعالی در مورد اعیان ممكنات بمجرد اینكه چیزی را بخواهد آن را متحقق و متكوّن می‏سازد. به این ترتیب در حضرت خیال خواست و مشیت بنده از خواست و مشیت حق است؛ زیرا آنچه بنده در این عالم می‏خواهد تحقق می‏پذیرد و میان تحقق خیال و خواستن آن هیچگونه انفكاكی نیست در حالیكه در مورد عالم حواسّ و سایر قوا، وضع بدین منوال نیست زیرا انسان در دنیا تنها به برخی از آنچه محسوس است می‏تواند دست یابد؛ بعبارت دیگر می‏توان گفت وضع دنیا بگونه‏ای است كه آنچه انسان آن را می‏خواهد، لزوما در عالم حسّ تحقق نمی‏پذیرد ولی در عالم خیال، خواست انسان در مورد تحقق آنچه یك امر خیالی نامیده می‏شود بمشیت حق تبارك نزدیك بوده و خداوند در آنچه انسان در این دنیا می‏خواهد با او است.

باید توجه داشت كه قرب مشیت انسان بمشیت حق تبارك و تعالی در مورد امور خیالى، بعالم دنیا مربوط می‏گردد ولی در عالم آخرت قرب مشیت انسان بمشیت حق تبارك و تعالی عام بوده و در مورد امور حسیّ نیز صادق است زیرا در عالم آخرت باطن انسان ظاهر او را تشكیل می‏دهد و میان عالم حسّ و عالم خیال فاصله‏ای نخواهد بود بهمین جهت است كه در عالم آخرت آنچه انسان آن را می‏خواهد بیدرنگ تحقق می‏پذیرد و آنچه تحقق می‏پذیرد او همان را می‏خواهد؛ براساس آنچه ذكر شد می‏توان گفت در صور تجلیات الهى، بنده همواره تابع حق است و حق تعالی در هیچ صورتی برای او تجلی نمی‏كند مگر اینكه بنده به رنگ و صبغه آن تجلّی در می‏آید. به این ترتیب، تحول بنده بواسطه تحول تجلیات حق تبارك و تعالی صورت می‏پذیرد ولی تحول ایجاد حق نیز برای تحول مشیت عبد در حضرت خیال است، البته این سخن به عالم دنیا مربوط است؛ و در بهشت و عالم آخرت تنها بحضرت خیال محدود نمی‏گردد، زیرا ظاهر انسان در عالم آخرت جز باطن او چیز دیگری نخواهد بود و به این ترتیب احكام خیال كه در این دنیا پنهان است در عالم آخرت آشكار خواهد شد.

در سابق به این مطلب اشاره كردیم كه طبق نظر شیخ محی‏الدین آنچه به مقتضای حكم عقل محال و ممتنع شناخته می‏شود در نظر خیال محال نیست. نیروی خیال بگونه‏ای است كه می‏تواند یك جسم را در دو مكان بتصور آورد در حالیكه به مقتضای حكم عقل یك جسم نمی‏تواند در زمان واحد در دو مكان وجود داشته باشد. اكنون اگر توجه داشته باشیم كه آنچه در عالم دنیا مورد تعلق ادراك خیالی قرار می‏گیرد در عالم آخرت محسوس خواهد بود ناچار باید بپذیریم كه قوه خیال می‏تواند یك امر محال و ممتنع عقلی را به امور محسوس ملحق سازد و دلیل این امر نیز آن است كه خیال در حقیقت حضرتی از حضرات حسّ بشمار می‏آید و آنچه در این عالم باطن و پنهان است در عالم آخرت ظاهر و آشكار خواهد بود.

بعبارت دیگر می‏توان گفت اگر وقوع جسم در دو مكان و در زمان واحد در این عالم می‏تواند مورد تعلق ادراك خیالی قرار گیرد؛ در عالم آخرت همین امر می‏تواند در زمره امور محسوس شناخته شود. عالم خیال زمینی است كه عظمت خداوند در آن ظاهر می‏گردد و با مشاهده آن به بزرگی قدرت حق تعالی می‏توان پی برد. بسیاری از آنچه در نظر عقل محال و ممتنع شناخته شده و دلائل عقلی بر امتناع آنها اقامه گشته است در ارض خیال موجود بوده و اهل معرفت می‏توانند به آنها توجه نمایند. در عالم‏خیال عجایب و غرایبی تحقق دارند كه چشم عقل را خیره می‏كند و به اندازه معین نیز درنمی‏آید. در همین عالم است كه قصور عقل و ناتوانی آن معلوم گشته و عمومیت قدرت حق تعالی بر همه امور آشكار می‏گردد «ان الله علی كل شی‏ءٍ قدیر». كلیه آیات و روایاتی كه برای ما وارد شده و عقل كوشیده است آنها را از ظاهر خود منصرف سازد در ارض عالم خیال بهمان معنی ظاهری خود موجود است هرگونه جسم یا پیكری كه یك امر روحانی می‏تواند در آن شكل پیدا كند و هر گونه صورت یا شكلی كه انسان در عالم خواب می‏تواند خود را در آن مشاهده كند در ارض عالم خیال تحقق دارد. صورت شخص دحیه كلبی از جمله صورتهایی است كه حقیقت كلی حضرت جبرائیل در آن ظاهر گشته است.

بطور كلی می‏توان گفت: «عالم خیال از جمله آفریده‏شدگان حق تبارك و تعالی بوده و بمنزله رَحِمی است كه خداوند هرگونه صورتی را كه می‏خواهد در آن ایجاد می‏نماید. بر ارباب بصیرت پوشیده نیست كه خداوند برای خلق خود جز در صورت، ظاهر نمی‏شود. در این مسئله نیز تردید نیست كه صور تجلیات حق، مختلف و متعدد است. این اختلاف بدان جهت است كه خداوند در یك صورت، دو مرتبه تجلی نمی‏كند چنانكه برای دو شخص نیز هرگز به یك صورت تجلّی نمی‏نماید و بر همین اساس است كه ضابطه تجلیات در دست عقل نیست و خرد هرگز نمی‏تواند تجلی حق تعالی را در یك صورت معیّن، مقید سازد».

از آنچه ذكر شد می‏توان دریافت كه در نفس الأمر یك حقیقت متحقق است كه در صورتهای مختلف و متعدد ظاهر می‏شود ولی ماهیت آن بهیچوجه معلوم و شناخته شده نیست از خصوصیات عالم خیال یكی این است كه در عین وسعت و گستردگی در نوعی تنگنا و ضیق قرار گرفته است همانگونه كه قبلاً اشاره شد وسعت عالم خیال به معنی این است كه می‏تواند به آنچه هرگز صورت نمی‏پذیرد، صورت بخشد و امور ممتنع را بتصور آورد؛ ولی تنگنا وضیق عالم خیال از آن جهت است كه در مورد امور معنوی و نسب و اضافات ناتوان بوده و جز از طریق صورت نمی‏تواند به آنها راه یابد. خیال به گونه‏ای است كه اگر بخواهد از غیر طریق صورت به حقیقت چیزی دست پیدا كند با نوعی شكست و ناتوانی روبرو خواهد شد.

به این ترتیب خیال از همه معلومات وسیعتر و گسترده‏تر است و در عین گستردگی از درك معانی مجرد و بدون صورت، عاجز و ناتوان است. خیال، حقیقت علم را تنها در صورت شیر یا عسل مشاهده كرده و اسلام را در شكل قبّه و ستون می‏بیند. برای نیروی خیال حقیقت دین بشكل قید ظاهر شده و حقیقت حق در صورت انسان آشكار می‏گردد؛ البته حق بصورت نور نیز جلوه‏گر می‏گردد. باید توجه داشت كه خیال خود نوعی نور بشمار می‏آید زیرا همانگونه كه چشم انسان بدون نور نمی‏تواند اشیاء محسوس را مشاهده كند نیروی خیال نیز بدون نور نمی‏تواند صورت خیالی را ادراك نماید. این مسئله نیز مسلم است كه نیروی خیال در ادراك صورتهای خیالی به نور حسّی نیازمند نیست به این ترتیب، خودِ خیال نور است و از طریق همین نور است كه صورتهای خیالی مدرك واقع می‏شوند. نورِ خیال آنچنان نیرومند است كه حتی در عدم نیز نفوذ می‏كند و آن را تصور می‏نماید.

بنابراین این اطلاق كلمه نور بر خیال شایسته‏تر از اطلاق آن بر سایر موجودات است و از همین جهت می‏توان ادعا كرد كه در خیال خطا رخ نمی‏دهد؛ زیرا خیال به نور خود چیزی را ادراك می‏كند كه قابل ادراك خیالی است و در این ادراك خیالی بهیچوجه، حكم تحقق نمی‏پذیرد؛ حكم چیزی است كه به عقل مربوط می‏شود و نمی‏توان آن را به خیال منسوب ساخت در مورد ادراكات حسیّه نیز وضع بهمین منوال است زیرا خطای ادراكات حسّی نیز به حكم مربوط می‏گردد و حكم بهیچوجه از حسّ ناشی نمی‏شود. به این ترتیب همانگونه كه خطا به حسّ منسوب نمی‏شود خطا را به خیال نیز نمی‏توان منسوب ساخت اساس خطا و منشاء اشتباه، حكم است و حكم از درون خیال و حسّ بیرون نمی‏آید. براساس آنچه تاكنون در اینجا ذكر شد بروشنی می‏توان دریافت كه نظام فكری و نوع اندیشه شیخ محی‏الدین عربی با سایر اندیشمندان اسلامی تفاوت اساسی داشته و درباره این تفاوت باید به تأمل پرداخت. محمود ابن محمود الغراب كه از طرفداران سر سخت عرفان محی‏الدین عربی است؛ به اهمیت مسئله خیال در آثار این عارف بزرگ پی برده و رساله‏ای در این باب منتشر ساخته است. در این رساله آن‏دسته از سخنان ابن عربی كه به عالم خیال مربوط می‏شود جمع‏آوری گشته و مواضع او مورد بررسی قرار گرفته است.

این رساله در سال 1984 میلادی به زیور طبع آراسته شده و راقم این سطور نیز در نقل آراء ابن عربی در این مقاله به این رساله استناد كرده است. برای اطلاع بیشتر به صفحات 17، 37، 36، 44، 50 و 62 این رساله مراجعه شود.

محی‏الدین عربی عالم خیال را گسترده‏ترین جهان بشمار می‏آورد كه حتی امور محال و ممتنع نیز در آن تحقق می‏پذیرد. حوادث و امور این جهان نیز در نظر اهل ملكوت بعنوان امور خیالی مورد توجه قرار می‏گیرد. آنچه انسان آن را می‏خواهد، لزوما در عالم حسّ تحقق نمی‏پذیرد ولی در عالم خیال، خواست انسان در مورد تحقق آنچه یك امر خیالی نامیده می‏شود به مشیت حق تبارك نزدیك بوده و خداوند در آنچه انسان در این دنیا می‏خواهد با او است. كلیه آیات و روایاتی كه برای ما وارد شده و عقل كوشیده است آنها را از ظاهر خود منصرف سازد در ارض عالم خیال بهمان معنی ظاهری خود موجود است. تنگنا وضیق عالم خیال از آن جهت است كه در مورد امور معنوی و نسب و اضافات ناتوان بوده و جز از طریق صورت نمی‏تواند به آنها راه یابد. همانگونه كه خطا به حسّ منسوب نمی‏شود خطا را به خیال نیز نمی‏توان منسوب ساخت اساس خطا و منشاء اشتباه، حكم است و حكم از درون خیال و حسّ بیرون نمی‏آید.

نویسنده:دكتر غلامحسین ابراهیمی دینانى

منبع: خردنامه صدرا / شماره 14

خواجه نصیر الدین طوسی

اندیشه خواجه نصیر الدین طوسی

توجه به خواجه نصیرالدین طوسی به دو جهت دارای اهمیت است: نخست این كه وی در زمانهای حساس و بی بدیل از تاریخ ایران قرار داشته است، زمانهایی كه بیش از هر زمان دیگر فرهنگ و تمدن ایرانی در معرض تهدید و خطر قرار گرفته بود و این تهدید بیش از همه از جانب مغولان است. سبب دیگر، موقعیت خواجه نصیر در دستگاههای حكومتی و وجود شرایطی برای دخالت و تغییر وضعیت سیاسی- اجتماعی است. شواهد نشان می دهد خواجه نصیرالدین طوسی توانسته است در ایجاد تحولات مؤثر باشد و نقش گذار از شرایط قبل از حمله مغول به بعد از آن را به عهده گیرد و از میراث شیعی و ایرانی دفاع كند.

باز خوانی خدمات خواجه نصیرالدین طوسی در دفاع از موجودیت شیعی و ایرانی

توجه به خواجه نصیرالدین طوسی به دو جهت دارای اهمیت است: نخست این كه وی در زمانهای حساس و بی بدیل از تاریخ ایران قرار داشته است، زمانهای كه بیش از هر زمان دیگر فرهنگ و تمدن ایرانی در معرض تهدید و خطر قرار گرفته بود و این تهدید بیش از همه از جانب مغولان است. سبب دیگر، موقعیت خواجه نصیر در دستگاههای حكومتی و وجود شرایطی برای دخالت و تغییر وضعیت سیاسی- اجتماعی است. شواهد نشان می دهد خواجه نصیرالدین طوسی توانسته است در ایجاد تحولات موثر باشد و نقش گذار از شرایط قبل از حمله مغول به بعد از آن را به عهده گیرد و از میراث شیعی و ایرانی دفاع كند.
    خواجه در ابتدای حیات سیاسی - اجتماعی خویش با خاتمه یافتن سه حكومت بسیار قدرتمند خوارزمشاهی، اسماعیلی و خلافت عباسی روبرو است كه به ویژه دو مورد آخر دوامی به قدمت چند قرن داشته اند. وی همچنین شاهد تأسیس و روی كار آمدن حكومت ایلخانی در ایران است. خواجه در ابتدای حمله مغول مدتی در قلاع اسماعیلیان بود و از آغاز تأسیس حكومت ایلخانی تا پایان حیات خود را نیز در دربار ایلخانان گذراند. تتبع در حیات خواجه نصیر با فهم شرایط سیاسی - اجتماعی او میسور است و برعكس؛ فهم اندیشه این دوره بدون شناخت اندیشه و عملكرد خواجه كامل نخواهد بود.
    این پرسش جدی است كه خواجه چه نقشی در تحولات زمانه خود ایفا نمود؟ آیا توانست در سیاست و حكومت زمانه خود تحولی ایجاد كند؟ وی همچنین چه كمكی به جامعه شیعه زمان خود نمود؟ آیا اندیشه و تألیفات خواجه همگام با تحولات زمانه و در پاسخ به مشكلات آن است و خواجه سعی در مشاركت در مسائل زمانه و حل بحران داشته است؟
    خواجه نصیرالدین طوسی در یازده جمادی الاولی سال 597هـ.ق یا سال 1201 میلادی در مشهد طوس به دنیا آمد. نامش محمد، كنیه او ابوجعفر و لقب او نصیرالدین و مشهور به خواجه طوسی است. از جمله القاب او: استاد البشر، عقل حادی عشر و معلم ثالث است. پدر او از فقهای امامیه و محدثین طوس بوده است. خواجه، قرآن كریم، علوم ادب از صرف و نحو و لغت و احادیث نبوی و اخبار و علم فقه و اصول و منطق و حكمت را یاد گرفته و با علوم طبیعی و الهی آشنا شد. در ابتدای جوانی برای تكمیل معلومات خویش به نیشابور رفت كه به مدت چهار قرن یكی از مراكز علمی بزرگ ممالك اسلامی به حساب می آمد.
    از جمله اساتید خواجه: فریدالدین داماد نیشابوری است. او با پنج واسطه شاگرد ابوعلی سینا است و خواجه نزد او اشارات آموخت. استاد دیگر او قطب الدین مصری است كه از شاگردان امام فخر رازی بوده و خواجه قانون بوعلی را از او آموخت. خواجه نصیر نزد معین الدین سالم بن بدران مصری كه از علمای بزرگ امامیه است، فقه آموخت. از جمله اساتید دیگر خواجه شیخ ابوسعادات اصفهانی است كه خواجه به همراه سید علی بن طاووس حسینی و شیخ میثم بحرانی در محضر درس او حاضر میشد. برخی گفته اند: خواجه نزد ابن میثم فقه آموخته است و در مقابل به او حكمت تعلیم می داده است.()1
    دوران جوانی خواجه مقارن حمله مغول است. خواجه در پی مأمنی بود تا خود را از مهلكه نجات دهد كه با تقاضای دعوت علاءالدین محمد، پادشاه اسماعیلیه و ناصرالدین عبدالرحیم ابی منصور، محتشم قهستان به قلاع اسماعیلیه فراخوانده شد و با تكریم و احترام فراوان بین سالهای 619هـ.ق تا 624هـ.ق بدانجا وارد شد.()2 ناصرالدین خود از فضلای زمان خود محسوب میشد و با اطلاع از دانش و تبحر خواجه او را به نزد خود فراخواند.
    خواجه در مدت اقامت در نزد اسماعیلیه، از آرامش خاطر این دوران بهره برد و چند كتاب نگاشت كه معروفترین آنها اخلاق ناصری است. این كتاب به در خواست ناصرالدین نوشته شد و به اسم او نامگذاری شد. وی از خواجه خواست كتاب طهاره الاعراق ابوعلی مسكویه رازی را كه كتابی در زمینه اخلاق است، به طور مختصر به فارسیترجمه نماید. وی این كار را انجام داد و برای تكمیل مباحث حكمت عملی، تدبیر منزل و سیاست مدن را نیز بدان افزود. از دیگر كتب وی در این ایام، معیار الاشعار (در فن عروض و قوافی شعر عرب)، اساس الاقتباس (در فن منطق)، رسالاتی در هیأت و نجوم، شرح اشارات ابوعلی سینا()3، رساله معینیه (در علم هیأت برای معین الدین فرزند ناصرالدین محتشم) و ترجمه اخلاق محتشمی است.
    پس از فتح قلاع اسماعیلیان توسط هلاكوخان مغول، خواجه همراه وی به بغداد رفت.()4 از دیگر آثار وی، تجرید العقاید()5 (در علم كلام)، اوصاف الاشراف()6 و رسالههای متعدد دیگر است.
    خواجه، فردی واقع گرا است. این نكته از تأمل در زندگی او به دست می آید. عكس العمل وی در قبال اسماعیلیان و هلاكوخان و استفاده از تمامی فرصتها برای تألیف و تأمل در علوم فلسفی، كلامی و دینی و همچنین تلاش برای بهبود وضعیت مسلمانان و گردآوردن مجدد آنان پس از حمله مغول دلیل بهره ای است كه خواجه به خاطر واقع گرایی خویش نصیب جامعه نمود.
    خواجه به نجات دادن بسیاری از بزرگان و دانشمندان از تیغ مغول سعی بسیار نمود، از آن جمله ابن ابی الحدید و برادرش بودند. او اداره كل دایره اوقاف را كه در اقتصاد آن زمان نقش مهمی داشت عهده دار شد و تدبیری جدید اندیشید تا درآمد اوقاف را علاوه بر امور مذهبی، صرف كارهای فرهنگی هم بنماید. وی اصلاحاتی در كار موقوفات و امور فقها و مدرسین و متصوفه پدید آورد و قواعد جدید برای آن وضع كرد. همچنین عوارض و مالیاتها را تخفیف داد.
    خواجه برای تقویت شیعیان حله، از بزرگترین و فعالترین مراكز تشیع، بدانجا رفت و با برقراری ارتباط با علمای آنجا و تمامی فقهای شهر و حضور در برخی كلاسهای درس مانند مجلس درس علامه حلی در نیرو بخشیدن به آنان موثر بود به گونه ای كه شیعیان سراسر عراق برای احقاق حق خود به پا خواستند. یكی از شیعیان كه منصبی در دیوان یافته بود از هلاكو خواست صد سپاهی را برای حراست از مرقد علی(ع) و شیعیان نجف بدانجا بفرستد و وی اجابت نمود.
    نجات و گردآوردن دانشمندان و علما از جمله مساعی خواجه بود. این افراد بعد از شنیدن خبر استقبال خواجه از آنان از دور و نزدیك به درگاه او شتافتند و توسط خواجه به شغل های دیوانی، روحانی و علمی گماشته شدند و در بازسازی كشور تلاش كردند؛ حتی خواجه خود برای یافتن این افراد سفر میكرد.()7
    از بزرگترین خدمتهای خواجه نصیرالدین به ایران و ایرانیان، تأسیس رصدخانه مراغه است كه از بزرگترین مراكز علمی آن زمانه به شمار می آمد. خواجه با اطلاع از علاقه زیاد هلاكو به نجوم و احترامی كه نزد او داشت از وی خواست تا دستور تأسیس رصدخانه را صادر كند. تصمیم گرفته شد تا یك دهم از پول موقوفات به خرج رصدخانه برسد كه پول زیادی بود. برای انجام این كار خواجه افرادی را برای یافتن و آوردن علما و دانشمندانی كه در طی حمله مغول به اطراف و اكناف پراكنده شده بودند فرستاد و نیروی انسانی عظیمی را برای بازسازی كشور و تأسیس رصدخانه گردآورد.()8 وی تا جایی كه میتوانست شفاعت دانشمندانی كه در امان نبودند را به نزد سلطان میكرد و آنان را در مشاغلی به كار میگرفت. خواجه نصیرالدین طوسی در این دوره دست به اقدامات زیر زد:
    «تبدیل مبارزات نهانی و منفی تشیع بنا بر اصل تقیه به مبارزات علنی و تسهیل گسترش تشیع كه بعدها به عنوان دین رسمی مملكت شناخته شد؛ احیای اوقاف مملكت، كه سنت دیرینه اسلامی و یكی از اركان اقتصادی بود؛ ایجاد عصری نو در دانش نجوم و ریاضیات و به دنبال آن پایهگذاری سبكی جدید در معماری و انواع هنرها؛ برعهده گرفتن سهمی عمده در حفظ فرهنگ گذشته با گردآوری كتابها و سر و سامان دادن به وضع روشنفكران عصر».()9
    خواجه پس از هلاكوخان نیز قدرت مادی و معنوی خویش را حفظ كرد و از مشاوران خاص اباقاخان بود. حتی با وجود جولان زیاد مسیحیان و بوداییان در آن عصر، رأی و نظر خواجه صائب بود تا آنجا كه زمان به تخت نشستن سلطان را خواجه معین نمود. با تلاش خواجه و خاندان جوینی، برادر اباقاخان به نام تكودار مسلمان شد و پس از برادرش به سلطنت رسید. وی نام خود را به احمد تغییر داد و لقب سلطان را كه خاص شاهان ایران بود برگزید.()10
    خواجه نصیر افزون بر اقدامات عملی در عرصه علم و معرفت نیز تأثیرات شگرفی برجای نهاد. معمولاً چنین تصور می شود كه كتبی كه خواجه در مدت حضور نزد اسماعیلیه نگاشته است، مانند اخلاق ناصری و اخلاق محتشمی، صرفا ترجمه یا شرحی بر كتب دیگران است. در حالی كه خواجه در اخلاق ناصری دو بخش از حكمت عملی یعنی تدبیر منزل و سیاست مدن را كه در كتاب مسكویه ذكر نشده است بدان افزوده است. شاید تصور شود خواجه نصیر در بیان مباحث سیاسی به ویژه آنچه در اخلاق ناصری آورده است، تنها جنبههای انتزاعی و آرمانی را بیان نموده و عنایت زیادی به واقعیات روز نداشته است؛ اما میتوان چنین اندیشید كه علت این كه خواجه بر ترجمه طهاره الاعراق مسكویه رازی، سیاست مدن و تدبیر منزل را افزود و به این وسیله حكمت عملی را در آن به طور كامل ذكر نمود و بر بخش نخست آن كه ترجمه كتاب مسكویه است، رنگی معنوی كشید و از پوسته یونانی صرف آن خارج نمود،()11 نیازی بوده است كه تلاشهای خواجه در پاسخ بدان بوده است و این بدون تأثر وی از سیاست زمانه اش نبوده است. وی حتی در مقدمه اخلاق ناصری ذكر كرده است كه برای تجدید دو حكمت عملی و نظری كه «به امتداد روزگار اندراس یافته است» دست به نگارش این اثر زده است. قصد خواجه این بوده است تا در هنگامه تاراج و غارت مغولان، حكمت عملی و مباحث غنی آن كه فلاسفه قبل از او كوشش فراوانی در حفظ و پروراندن آن نموده اند از میان نرود.
    از دیگر موارد واقع نگری خواجه در آثار تألیفی اش، می توان به مواردی در اخلاق ناصری اشاره نمود. مسئله محوری مباحث خواجه در اخلاق ناصری عدالت است. وی در جایی از كتاب اخلاق ناصری، علت اصلی بیماری عالم و اجتماع را دو امر می داند: یكی ملك تقلبی یا استبداد است كه به خاطر این كه فاسد را نیكو مینمایاند، ذاتاً قبیح است و دیگری پدید آمدن شرایطی در جامعه است كه در آن ناآرامی و هرج و مرج منجر به تعدی و كشمكش میان مردم میشود.()12 او یكی از دلایل ضرورت وجود اجتماع را جلوگیری از ظهور متقلبین و اجرای عدالت می داند. چیزی كه در زمانه او بسی فراوان شده بود. معیار اصلی او برای تفكیك سیاست فاضله از ناقصه نیز همین مسئله است؛ ویژگی اصلی سیاست ناقصه، تقلب و استبداد و به بندگی كشیدن مردم و ستم بر آنان است اما سیاست فاضله با تمسك به عدالت و دوری از استبداد مردم را به سعادت و كمال می رساند. از جمله علل تباهی مدینه فاضله از نظر او باغیان هستند كه جمعی نافرمان و ناخشنود از حكومت عدل و فضل اند و در پی دست اندازی جابرانه به قلمرو دیگرانند، چیزی كه در آن زمان فراوان یافت میشود.
    نكته دیگر این است كه سیاست فاضله مورد نظر او قابل تحقق است. او مدینه مورد نظر خود را مدینه ای می داند كه مردم عقیده و غایت واحدی دارند و برای رسیدن بدان با هم همكاری میكنند و افعال آنها عادلانه است. ایجاد مدینه فاضله ای كه بر موازین عدالت استوار باشد نیازمند وجود حاكمی است كه عادل باشد و همچون طبیب، دردهای جامعه را درمان نماید اما در آن زمانه چنین گوهر گرانبهایی یافت نمیشود و واقع نگری خواجه باز هم سبب میشود تا در برشمردن صفات حاكم از آوردن شرط عدالت امتناع كند و به صفاتی مانند ابوت، متانت رأی، علو همت، صبر بر شداید، اعوان صالح، یسار و امثال آن تكیه كند. در حالی كه او در كتب كلامی خویش صفات دیگری را برای امام در نظر میگیرد مانند: عصمت، واحد بودن، منصوص بودن (با ارائه معجزه یا اخبار كسی كه صدقش معلوم است)، اعلم بودن، اشجع بودن، صاحب معجزه بودن، اقرب مردم به درگاه خداوند بودن و این كه از عیوبی كه سبب تنفر مردم میگردد مبرا باشد.
    تفاوت دیگری كه خواجه میان این دو شرایط مینهد این است كه وی در سیاست فلسفی اش وحدت حاكم را ضروری نمی داند و حتی ریاست افاضل و ریاست اصحاب سنت را در اداره مدینه فاضله پیش بینی میكند اما در سیاست دینی خود معتقد به وحدت امام است تا دواعی مختلف آنان سبب اختلاف نظر و اشكال در اداره جامعه نشود. خواجه خود دلیل این نحو اندیشه خود را پاسخ داده است:
    «باید دانست كه ملوك و روسا مانند سیلی باشند كه از سر كوه درآید و كسی كه به یك دفعت خواهد كه آن را از سمتی به سمتی گرداند، هلاك شود؛ اما اگر به اول مساعدت نماید و به مدارا و تلطف یك جانب او به خاك و خاشاك بلند گرداند، به جانبی دیگر كه خواهند تواند برد. هم بر این سیاقت در صرف رأی مخدوم از آنچه متضمن فسادی بود، طریق لطف و تدبیر باید سپرد، بر وجه امر و نهی او را بر هیچ كار تحریص نفرمود، بل وجه مصلحتی كه در خلاف رأی او بود با او نماید و او را به وخامت عاقبت كار تنبیه دهد و به تدریج در اوقات خلوت و موانست به امثال و حكایات گذشتگان و حیل لطیف، آن رأی را در چشم او نكوهیده كند».()13
    از ویژگی های خواجه این است كه وی حكیمی متكلم است و روشی میان فلسفه و كلام دارد. از مهمترین مباحث خواجه كه بدان جهت معروف شده است، طرح بنیانی فلسفی برای كلام شیعی است. وی با روشی فلسفی میكوشد تا بحث امامت را تبیین نماید. از نظر او، جایگاه وجودی انسان در هستی موجب اعطای عقل به او شد تا بتواند كلیات و حقایق هستی را بشناسد و برای تكمیل استعدادهایی كه در وجود افراد بشر نهاده است؛ تكالیفی برای آنها معین كرد تا در تشخیص مصالح و مفاسد راهنمای آنها باشد. زیرا همه بندگان قدرت تشخیص مصالح كلی و جمعی خود را ندارند. مدنیت طبعی انسانها نیز اقتضای وجوب تكالیفی برای آنها دارد. در تكالیفی كه از جانب خدا آمده است نوعی الزام و اطاعت منجر به ریاضت توأم با كسر قوه شهوت ایجاد میشود كه در قوانین بشری وجود ندارد. علاوه بر این تكالیف الهی موجب میشوند شخص به امور عالی و الهی نظر كند و به عوالم مجردات و الهی بیندیشد. انذار و تبشیر الهی بشر را بیشتر به اطاعت از او وا می دارد.
    از نظر خواجه، بعثت انبیا تنها برای اصلاح آخرت آنها نیست، بلكه خواجه از جمله فواید بعثت انبیا را حفظ نوع انسان از تباهی می داند تا به واسطه جعل قوانین عادله برای معیشت دنیایی آنان مانند نكاح و معاملات و... قوانینی عادلانه وضع كنند و در این امر تمام انسانها اعم از عادل و فاسق و ظالم و پارسا به آن مشتركند.()14 از اینرو از آنجا كه پیامبران كه حامل وحی و تكالیف الهی اند، ضمن برخورداری از تأیید الهی، واضع شرایعی مفید برای انتظام امور مردم در معاش و معاد بر حسب اجتماع و انفراد آنها هستند. بر خدا واجب است كه بر بشری كه خلق نموده است، از باب لطف خویش مصالح و مفاسدی كه عقول آنها از دریافت آنها عاجز است را بیان كند. بشر به واسطه كثرت حواس و قوا و اختلاف انگیزه و سلایق، امكان خطا و فساد دارد و كیفیت معاشرت و معاملات و انتظام امور آنها كه شریعت نام دارد از باب لطف بر خدا واجب است. نبی، كه از سوی خداوند برای تكمیل بندگانش مبعوث شده است، آنها را به آنچه برای اطاعت خداوند لازم است ترغیب نموده و از معاصی برحذر می دارد.
    خواجه نصیر طریقی كه علما برای اثبات نبوت مطرح میكنند را چنین بیان میكند كه بشر طبعاً مدنی است و برای رفع احتیاجات خویش نیازمند وجود اجتماع و كمك دیگران است. شهوت و غضب سبب میشود با سایرین به اختلاف افتد و مثلاً در قبال كمك سایرین به آنها كمك نكند. بایستی فردی عادل برای حكم راندن میان آنها باشد و امتیاز ویژه ای برای انتخاب او وجود داشته باشد. اگر این انتخاب از سوی خدا نباشد مقبول مردم واقع نمیشود و نمیتوانند او را بشناسند. از این رو مردم نیازمند پیامبری هستند كه صاحب معجزه باشد و عدالت را اجرا نموده مردم را به سوی حق ترغیب و از ناحق بترساند. باید احكامی برای عبادت و قبول ظاهری و باطنی شریعت و قواعدی برای تحقق عدالت در اشخاص و سیاست و تدبیر آنها بیاورد تا با عمل بدانها زندگیشان استمرار یابد.()15 امامت نیز ریاست فراگیر دینی در حفظ مصالح دنیوی و دینی انسانها و ممانعت از مضرات بر حسب حال مردم است.
    از نظر او نصب امام بر خدا واجب است. وجود امام و تصرف او دو لطف جداگانه هستند كه اگر یكی نباشد دلیل نفی دیگر نیست. از این رو با وجود عدم حضور امام تصرف او میتواند وجود داشته باشد و عدم حضور امام نیز ناشی از كاهلی ما است؛ زیرا خداوند به مقتضای لطف خود ائمه را فرستاده است اما لطفی كه بر مكلفین واجب است این است كه هر یك او را به دیگران بشناساند و كسی مانع تعلیم و تبلیغ دین نشود، اما مردم این امور واجب را انجام ندادند و زمینه عدم تصرف او را فراهم كردند.()16 و شاید خواجه قصد داشته است به این وظیفه خود عمل كند. وی مباحث امامت و سایر امور اعتقادی دین را بسیار متقن و روان در كتب كلامی خود مانند تجرید الاعتقاد آورده است؛ به گونه ای كه برای همه قابل فهم است و تا به امروز نیز آرای كلامی خواجه شرح و در حوزههای علمیه تدریس میشود. خواجه كوشیده است با جایگزین كردن برهان به جای جدل و فلسفه، علم كلام را تا آنجا كه امكان پذیر بود فلسفی نماید و نه تنها در پیشرفت علم كلام موثر باشد، بلكه فلسفه را نیز از مهجوری و انزوا خارج كند.
    با وجود این كه كتاب اخلاق ناصری خواجه نصیر در شمار آثار فلسفی و حكمت عملی او محسوب میشود اما خالی از مباحث اعتقادی نیست. این اثر تنها اثر جامع در باب حكمت عملی به فارسی است. طرح مباحث كتاب در سه بخش جداگانه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن سبب جدا بودن این مطالب از یكدیگر نیست و بخشهای آن به هم وابسته اند؛ به گونه ای كه مبنا و مقدمه برخی مباحث سیاسی كتاب در بخش اخلاق بیان شده است. از جمله مهمترین این بحثها مبحث عدالت است. او عادل را كسی می داند كه میتواند میان چیزهای نامتناسب و نامتساوی، مساوات را برقرار كند. این ویژگی عادل از وقوف او بر طبیعت حد وسط ناشی میشود. چنین فردی ناموس الهی نامیده میشود كه تعیین وسط اشیا و وضع تساوی را بر عهده دارد. ناموس الهی از ملزومات اصلی عدالت است. اما از نظر خواجه، عدالت به دو امر دیگر نیز نیازمند است كه عبارتند از دینار و حاكم انسانی. وی با مقدماتی فلسفی نیاز به این دو را اثبات میكند. انسان مدنی الطبع است و بدین جهت تنها از طریق تعاون و همیاری میتواند معیشت خود را تأمین كند. تعاون نیز در گرو این است كه برخی خدمت بعضی دیگر را بكنند و در نتیجه باید از برخی بگیرند و به بعضی دیگر بدهند تا مساوات برقرار شود. این كار نیاز به مقوم و مساوات برقرار كنندهای میان خلق دارد كه همان دینار است. دینار با قیمتگذاری بر كالاهای مختلف سبب گردش معاملات و مشاركت مردم میشود و میتواند عدل مدنی را پدید آورد. اما دینار عادلی صامت است و نمیتواند اختلاف طرفهای معامله را در صورتی كه اختلاف پیدا كردند حل كند. این عادل ناطق همان حاكم است كه از جانب خداوند تعیین شده است و به ناموس اول كه همان ناموس الهی یا ناموس اكبر است، اقتدا میكند. جائر نیز بر همین منوال به جائر اعظم، اوسط و اصغر تقسیم میشود. هر چه جور از جور اصغر به سمت جور اكبر می رود عظیمتر است؛ در حالی كه در واقعیت خود را به این گونه نشان نمی دهد. به نظر خواجه بعضی از ستمها آشكارتر است مانند ستمهایی كه در نتیجه معاملات روزانه مردم رخ می دهد همچون دزدی، مخادعت، گواهی دروغ و... . در حالی كه ستمهای بس بزرگتری وجود دارد كه به تقلب نزدیكتر است مانند تعذیب به قیود و اغلال و ....()17 و شاید به نظر خواجه ظلمی كه نسبت به جایگاه امام معصوم میشود از این قبیل باشد.
    خواجه در اخلاق ناصری نیز همان مقدمات فلسفی كتب كلامی خود را برای اثبات نبوت و امامت به كار میبرد. گویی مراد او از حاكمی كه ذكر میكند همان امام یا نایب او است اما با این عنوان نامی از آن نمی برد. وی این گونه بحث میكند كه مدنی الطبع بودن انسان، نیازمندی او به اجتماع را ایجاب میكند، اما انسانها از یكدیگر متفاوتند و انگیزهها، سلایق و غایات مختلفی دارند؛ از این رو نیاز به مدبری برای رفع اختلافات و تنازعات میان آنها است تا هر كس را به منزلتی كه مستحق آن است برساند و به حق خود قانع كند و با متجاوزین مقابله نماید. اما بر حسب مردم هر جامعه و اهداف آنها نوع تدبیر نیز متفاوت است. برترین نوع سیاست، سیاست ملك است یا سیاست فضلا است. كه مردمی را كه خواهان دستیابی به فضایل هستند را تدبیر میكند و با هر صنفی مطابق همان صنف تدبیر می كند. انواع دیگر سیاست عبارت است از سیاست غلبه كه تدبیر امور اخسا را میكند، سیاست كرامت كه تدبیر جماعتی را میكند كه در صدد دست یافتن به كرامات هستند و سیاست جماعت كه فرقههای مختلف مردم را مطابق قانون ناموس الهی تدبیر میكند.
    از دیگر نكات قابل ذكر در اندیشه خواجه این است كه وی با این كه در اخلاق ناصری از شیوه حكمای مشاء تبعیت میكند اما در برخی موارد از آن شیوه عدول نموده است. وی به نحوی تقسیم بندی ارسطویی را تغییر داده است و فقه را نیز در آن گنجانده است. خواجه در ابتدای كتاب اخلاق ناصری بحثی دارد كه در آن مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال بشر را كه مقتضی نظام امور و احوال آنها است دو قسم می داند كه یا طبعی است و یا وضعی. آنچه به طبع است، همان حكمت عملی است كه عقول اهل بصارت و تجارب افراد باكیاست به تفصیل آنها پی میبرند و با گذشت زمان تغییر نمیكند. اما مبادی وضعی متغیر است و یا ناشی از اتفاق رأی جماعتی است كه آداب و رسوم نامیده میشود و یا رأی انسان بزرگی مانند پیامبر یا امام است كه به آن نوامیس الهی گفته میشود. نوامیس الهی یا در باب فرد فرد انسانها سوای مشاركت آنها با دیگران است كه عبادات و احكام نام دارد، یا راجع به اهل منازل و به صورت مشاركتی است كه معاملات و مناكحات نام دارد و یا راجع به اهل شهرها است كه علم فقه نام دارد.()18 خواجه انواع سیاستها را بر اساس این تقسیم بندی بیان كرده است و سیاست را یا متعلق به اوضاع و احوال دانسته است كه همان عقود و معاملات است و فقه عهده دار آن است و یا متعلق به احكام عقلی دانسته است كه تدبیر ملك و ترتیب مدینه نام دارد. خواجه بدون این كه در بحث خود تفكیكی میان این دو بنهد بیان میكند كه هیچ شخصی نباید بدون داشتن برتری و به ویژه فضل معرفت این دو امر را عهده دار شود و الا تنازع صورت میگیرد. برای آن كه مردم چنین فردی را بشناسند و او را از دیگران تمایز بدهند باید این شخص از سوی خداوند مورد تأیید قرار گیرد و به او الهام شود تا از او متابعت كنند. این شخص همان صاحب ناموس است كه محدثان به او شارع میگویند. وی در بحث لوازم عدالت نیز از آن سخن میگوید. اما به نظر خواجه، بشر در هر قرن و زمانه ای به صاحب ناموس نیاز ندارد؛ زیرا یك وضع برای ادوار زیادی كافی است اما در هر روزگاری به مدبر عالم نیازمند است؛ زیرا اگر تدبیر منقطع شود، نظام عالم از هم گسیخته میشود. مدبر عالم همان است كه محدثان، امام و قدما ملك()19 علی الاطلاق نام مینهند. چنین شخصی به حفظ ناموس قیام میكند و مردم را به اقامه رسوم آنها تكلیف میكند و ولایت تصرف دارد و میتواند بر حسب مصلحتی كه تشخیص می دهد در هر زمانی در جزئیات تصرف كند.
    بنابراین خواجه در كتاب اخلاق ناصری نیز به نحوی آرای شیعی خود را وارد نموده است و برای زمان غیبت نیز نوع سیاست و مدبر آن را در نظر گرفته است. گویی خواجه كوشیده است هم آرمان شیعی را بیان كند و هم آرمان فلسفه و حكومت یك حكیم مدبر را چنان كه گاه از همراهی حكمت و سیاست سخن به میان آورده است()20 و از سویی كوشیده است در چارچوب وضع موجود جایی برای حاكمی كه از دین و از حكمت و كیاست بهره ای دارد نیز باز كند. او ریاست عظمی در مدینه فاضله را در چهار حالت تصور میكند: نوع نخست آن ملك علی الاطلاق است كه از حكمت و تعقل تام، جودت اقناع و تخییل و توان جهاد برخوردار است. خواجه در جایی دیگر آورده بود كه محدثان به ملك علی الاطلاق امام میگویند. اما در اینجا سخنی از آن به میان نیاورده است. نوع دوم از ریاست در مدینه فاضله، ریاست افاضل است بعد از آن ریاست سنت و ریاست اصحاب سنت قرار دارد. در سه حالت بعدی تمامی ویژگی های رئیس اول وجود ندارد و این ویژگیها در افراد مختلف یافت میشود تا آنجا كه در ریاست اصحاب سنت، مدینه با مشاركت افراد مختلفی كه این ویژگیها را دارند اداره می شود. از نظر خواجه حتی اگر تعداد مدبران مدینه فاضله فراوان باشد، حكمشان در زمانهای مختلف یكی است؛ زیرا در غایت كه همان دستیابی به سعادت نهایی است متفقند. اگر هر یك از این ملوك در احكام سابق تصرفی كند و قانون جدیدی وضع نماید، در حقیقت آن قانون را تكمیل نموده است و حتی اگر گذشتگان هم بودند همین كار را می كردند؛ زیرا طریق عقل یكی است.(21) البته خواجه در جایی از سیاست امامت هم نام برده است. او سیاست را از حیث هدف به دو نوع سیاست فاضله یا سیاست امامت و سیاست ناقصه یا تقلب تقسیم میكند. غرض از سیاست امامت تكمیل خلق است و بنای آن بر عدالت است و به رواج دادن خیرات عامه میپردازد كه عبارت از: امنیت، سكون، مودت با یكدیگر، عدل و عفاف است. سیاست ناقصه به ستم و جور متوسل میشود و زیردستان خود را همچون بندگان خود فرض می كند و بدین جهت باعث نشر شرور عام همچون خوف و اضطرار و تنازع و خیانت می شود.
    شیوه خاص خواجه در نوشتن مطالب و توجه به ابعاد مختلف فلسفی و كلامی و عرفانی در بررسی مباحث سبب شده است یكی از نویسندگان، زمان خواجه نصیرالدین طوسی به بعد را زمانه رواج آثار تلفیقی بداند كه اوج آن در ملاصدرای شیرازی است. برای نمونه، اثیرالدین مفضل ابن عمر ابهری (663هـ.ق ) از برجسته ترین شاگردان فخرالدین رازی است كه خواجه كتاب تنزیل الافكار او را در منطق شرح نموده است. وی در ماوراءالطبیعه و فلسفه نیز آثاری دارد و كتاب اشارات ابن سینا را شرح نموده است. فرد دیگری مانند ابن عمر كاتبی قزوینی معروف به دبیران كه از شاگردان ابهری است نیز در منطق و ماوراء الطبیعه كتبی تألیف نموده است. در كتاب درهالتاج تألیف قطب الدین شیرازی (634-)710 فلسفه اشراقی شیخ اشراق با اصطلاحات مشایی شرح داده شده است. علامه حلی(726-648) شخصیت بی نظیری است كه در فلسفه و الهیات و كلام و منطق حاذق بود، شرحی بر فلسفه ابن سینا دارد و كلام و اصول فقه امامیه را با سبك فلسفی در آمیخت وی همچنین با آرای ابن عربی آشنا بود. اما از نظر این نویسنده، آغازگر جریان درهم آمیزی، علامه سید حیدر آملی()22 (720) است. از نظر او مومن واقعی كسی است كه اعمال، آداب، اصول و بینش عرفانی شریعت، طریقت و حقیقت را با یكدیگر تركیب كرده است. امامان ما در هر سه جنبه رهبر و راهنما هستند؛ در نتیجه اسلام حقیقی نه تشیع فقهی است و نه تصوفی است كه بنیان های شیعی خود را انكار می كند، بلكه اسلام واقعی نوعی اسلام باطنی است كه در آن دانش از طریق امامان به دست می آید. بنابراین تشیع و تصوف از نظر او یكی بیش نیستند. پس از آملی، ابن تركه (835)، ابن ابی جمهور احصایی (صاحب كتاب مسلك الافهام فی علم الكلام)، جلال الدین دوانی (830-908هـ.ق) و صدرالدین دشتكی (903هـ.ق) این درهم آمیزی را تداوم بخشیده اند تا آنجا كه بعد از دشتكی به ملاصدرای شیرازی می رسد.()23
    رفتار سیاسی و اندیشههای فقهی و كلامی فقهای شیعه نیز در این زمان تحول چشمگیری داشت. به نحوی كه بحثهای نبوت و امامت در كلام شیعی با مبانی فلسفی بحث میشد و آگاهی فقها نسبت به فلسفه به حدی رسیده بود كه قبل از آن بدون یادگیری اصول فلسفه قادر به درك این مباحث نبودند اما اكنون به سهولت آن را به كار گرفته و میفهمیدند. در ارتباط فقها با سلاطین نیز تحولاتی ایجاد شده بود. گرچه فقها در زمانهای گذشته نیز با حاكمان همكاریهایی داشتند برای نمونه سید رضی و شیخ مفید همكاریهایی با آل بویه مینمودند؛ اما در این دوره وضعیت متفاوتتر بود و همكاری علما با ایلخانان افزایش یافته بود. دلیل این امر را میتوان هم در نوشتههای آنها جستجو نمود و هم از برخی وقایع تاریخی دریافت. برای مثال زمانی كه هلاكو علما را در مستنصریه جمع نمود و از آنها پرسید حاكم عادل كافر بهتر است یا حاكم مسلمان ظالم، ابن طاووس گفت، حاكم عادل جائر بهتر است، وی كه در زمان خلافت عباسی نقابت شیعیان بغداد را نپذیرفته بود و همچنین در گذشته، سید مرتضی را به دلیل همكاری با آل بویه مورد اعتراض قرار داده بود، در این دوره دعوت هلاكو را برای نقابت علویان پذیرفت. پاسخ ابن طاووس به هلاكو میتواند یكی از دلایل همكاری آنان با ایلخانان بوده باشد.
    از جمله هم عصران خواجه عبارتند از: ابوحامد محمد بن علی بن محمد معروف به ابن عربی و ملقب به سلطان العارفین (560-638هـ.ق)؛ ابوالمعالی صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی (605-672)، شیخ كمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی ، فرید الدین عطار نیشابوری، بابا افضل كاشانی، بهاءالدین حیدر بن علی عبیدی آملی، قاضی عضدالدین عبدالرحمن ایجی شیرازی، قطب الدین رازی، آل طاووس، علامه حلی (726-648)، محمد بن مكی جزینی عاملی معروف به شهید اول (734-786)، سید علی همدانی، قطب الدین شیرازی، ابن ابی الحدید (656-586) و... .
    به هر حال، خواجه نصیر از معدود حكمای واقعگرای مسلمان است كه ضمن اعتقاد نظری و عملی به تئوری امامت شیعه و رهبری امام معصوم بر جامعه، میكوشد، از فرصتها و شرایط موجود به بهترین نحو برای تقویت و بسط تشیع و فراتر از آن حفظ فرهنگ و تمدن ایرانی استفاده نماید. وی با فهم این مسئله، كه پیروزی نهایی بر مغولان امكان پذیر نبوده و امكان سازماندهی نیروها برای حمله به آنها وجود ندارد، از اشتیاق هلاكو به یك منجم بهره جست و دعوت او را برای همراهی و مشاوره پذیرفت و با جلب اعتماد او خواستههایش را عملی نمود. نكته قابل ذكر دیگر در این امر، بصیرت و آگاهی خواجه از وضعیت علمی زمانه است. وی كه شاهد در خطر قرار گرفتن علوم و حكمت ایرانی و اسلامی بود، كوشید تا حد ممكن اشتیاق و توجه به این علوم را در افراد و جویندگان دانش ایجاد نماید و در نهایت با تأسیس دانشگاهی بزرگ در مراغه و گردآوردن دانشمندان در آن و تجهیز كتابخانه آن این امر را به سرانجام شایسته ای برساند.()24
    خواجه نصیرالدین طوسی در هیجده ذی الحجه سال 673هـ از دنیا رفت و در جوار مرقد امام هفتم به خاك سپرده شد.  
     
    پی نوشتها:
    1. محمد تقی مدرس رضوی، احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسی، تهران: اساطیر، 1383، ص 6-.3
    2. رضوی، ص .9
    3. این كتاب از كتب معروف و با اهمیت خواجه است كه در پاسخ به اشكالات امام فخر رازی بر كتاب اشارات ابن سینا نگارش شده است.
    4. برخی برآنند كه خواجه در مدت اقامت نزد اسماعیلیه، از اندیشههای اسماعیلیان متأثر گشت و نمودهای آن را در برخی كتب دینی و فلسفی او نشان می دهند. شاگردی خواجه در نزد بابا افضل كاشانی كه احتمال باطنی بودن به او می دهند و برخی عبارات وی در رساله سیر و سلوك كه باطنی مسلكی خویش را به بابا افضل كاشانی نسبت می دهد از دیگر دلایل این ادعا است. البته آنچه روشن است این است كه خواجه هیچ گاه به طور كامل اندیشه آنان را قبول نداشته است و در رساله امامت خود كه پس از نابودی اسماعیلیان نگاشته، آنها را خارج از دین دانسته است و از جمله دلایل آن را این می داند كه اسماعیلیه اطاعت از امام معصوم را در هر صورت حتی اگر ستم كردن و زناكاری و شراب نوشیدن باشد واجب می دانند و خواجه بدین وسیله آنان را مرتد دانسته است. رك: شیرین بیانی، دین و دولت در عهد مغول، تهران: مركز نشر دانشگاهی، ،1367 ج1، ص 252-251. اقوال در باب خواجه و اسماعیلیان آن گاه پیچیدهتر میگردد كه خواجه را در براندازی اسماعیلیان موثر می دانند و گفته میشود وی سعی مینمود میان بزرگان آنان اختلاف بیاندازد و حتی معتقدند وی قبل از رسیدن هلاكوخان به وی نامه مینوشت و آنان را از اخبار درون قلعهها مطلع میساخت و حتی ركن الدین خورشاه با وساطت وی تسلیم شد و در سلك ملازمان خواجه جان سالم بدر برد.
    5. بر این كتاب شرحهای فراوانی نوشته شد كه این شرح نویسی تا زمانه حاضر نیز ادامه دارد. از جمله شرح علامه حلی، عبدالرزاق لاهیجی، اردبیلی، محمد مهدی نراقی و... .
    6. این كتاب به بیان سیره و روش اولیا است و بیشتر به بیان كلمات و ادبیات صوفیانه اختصاص یافته است. از جمله مباحث مطرح در كتاب عبارت است از: توبه، اخلاص، صبر، انابت، تقوی، شكر، رضا، تسلیم و..
    7. شیرین بیانی، ج2، ص .405
    8. این رصد خانه بگونه ای ساخته شده بود كه هر روز هنگام طلوع آفتاب نور خورشید از قبه بالایی بر سطح عتبه می افتاد و درج دقایق حركت نور و كیفیت ارتفاع در فصول سال و مقادیر ساعات معین می شد. شكل كره زمین، منازل ماه، مراتب بروج دوازدهگانه و... در آن ساخته و پرداخته شده بود.
    9. شیرین بیانی، ص .353
    10. همان، ص .410
    11. دكتر دینانی معتقد است، علت اینكه خواجه در ابتدا درخواست محتشم قهستان بر ترجمه كتاب مسكویه را نپذیرفت، این بود كه ترجمه كتاب بدون ابراز نظر و زدن حرفی از خود، در شأن خواجه نبوده است و خواجه تنها با افزودن مطالبی كه می خواسته است مبادرت به انجام این كار نموده است. رك: غلامحسین ابراهیمی دینانی، نصیرالدین طوسی فیلسوف گفتگو، تهران: هرمس، 1386، ص .504
    12. خواجه از عامل دوم با عنوان «تجارب هرجی» نام برده است.
    13. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تهران: خوارزمی، 1369، ص .315
    14. جمال الدین حلی، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح فارسی از: ابوالحسن شعرانی، تهران: كتابفروشی اسلامیه، ،1376 ص .482
    15. علامه حلی، كشف الفوائد فی شرح قواعد العقاید، ص 74، به نقل از: مرتضی یوسفی راد، اندیشه سیاسیخواجه نصیرالدین طوسی ، قم: بوستان كتاب، 1380، ص .86
    16. «و وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا»، كشف المراد فی تجرید الاعتقاد، ص .507
    17. اخلاق ناصری، ص .136
    18. همان، ص .41
    19. از نظر خواجه، مراد از ملك آن است كه امام در حقیقت مستحق ملك است حتی اگر به آن نرسد و كسی به آن توجه نكند. اگر كسی غیر او تدبیر امور را به دست بگیرد ستم و نابودی بر دنیا حاكم می شود.
    20. اخلاق ناصری، ص 85. خواجه در یكی از مباحث خود در باب خیر و اقسام مختلف سعادتها بیان نموده است كه بدون مواردی مانند فراخ دستی، دوستان بسیار و بخت نیك، انجام كارهای شریف مانند احسان، بخشش و افشای كرم كه سبب حسن حدیث می شود ناممكن است و نتیجه گرفته است كه حكمت برای اظهار شرف و برتری خویش به صناعت ملك محتاج است.
    21 . اخلاق ناصری ، ص .285
    22. سید حیدر آملی به واسطه نوعی كسب تجربه عمیق دینی در سفر حج، خدمت به شاه را رها كرد و در كسوت صوفی به زیارتگاههای شیعی می رفت. در بغداد در محضر درس فخرالمحققین و پسر علامه حلی حاضر شد.
    23. جان كوپر، «از خواجه نصیرالدین طوسی تا مكتب اصفهان»، ترجمه: مسعود رضوی و مرضیه سلیمانی، نشریه اطلاعات حكمت و معرفت.
    24. حسن امین، اسماعیلیون و مغول و خواجه نصیرالدین طوسی، ترجمه: مهدی زندیه، تهران: موسسه دایره المعارف فقه اسلامی، 1382، ص 62-.60

نویسنده: نجمه كیخا

منبع: هفته نامه پگاه حوزه، دی 1387، شماره 246.

آکل و ماکول

آکل و ماکول

آکل و مَأْکول، شبهه‎ای معروف و دیرینه در باب معاد جسمانی که بسیاری از متکلّمان دربارة آن سخن گفته‎اند. معاد و زندگی پس از مرگ، یکی از اصول اعتقادی مسلمانان است که بحث دربارة آن کمتر از گفت و گو دربارة توحید نیست، زیرا افزون بر اینکه منکران مبدأ، معاد را انکار کرده‎اند، برخی از معتقدان به مبدأ نیز دربارة روز رستاخیز، به‎ویژه معاد جسمانی، اظهار تردید کرده، در این باب به القای شبهه پرداخته‎اند. اگر پیچیدگی و بغرنج بودن، عاملی برای طرح و بحث شبهه درباره مسأله معاد به شمار آید، عواملی دیگر نیز هست که نباید آنها را نادیده انگاشت. یکی از این عوامل که در قرآن مجید نیز به آن اشاره شده، به این صورت قابل تقریر است: اعتقاد به روز واپسین و دیدن پاداش و کیفر، مایه پیدایش مسئولیّت است و انسان را از هوسرانی و تبهکاری باز می‎دارد. از این رو، کسانی که هوسران و متمایل به پیروی از شهوات خویشند، انکار معاد را، به قصد توجیه تبهکاریها و پیروی از شهوات خویشند، انکار معاد را، به قصد توجیه تبهکاریها و پیروی از شهوات خویش، عاملی عمده می‎شناسند. این معنی را از این رو، کسانی که هوسران و متمایل به پیروی از شهوات خویشند، انکار معاد را، به قصد توجیه تبهکاریها و پیروی از شهوات خویش، عاملی عمده می‎شناسند. این معنی را از این آیات می‎توان دریافت: اَیَحسَبُ‎الانسانُ اَلَّن نَجمَعَ عظامَهُ. بشلی قَادرینَ علی‎اَن نُسَوِّیَ بَنَنانَهُ. بَل یُریدُ‎الانسانُ لیَفجُرَ اَمَامَهُ: آیا انسان می‎پندارد که ما استخوانهای او را گرد نمی‎آوریم؟ آری، ما تواناییم بر اینکه [حتی] سرانگشتان او را بسازیم، ولی انسان می‎خواهد آنچه را پیش روی اوست [ازانگیختن و رستاخیز] دروغ شمارد (قیامت، 75/30-5) بر این پایه، می‎توان گفت انگیزه کسان برای انکار معاد، تنها شبهه علمی نیست، بلکه فرار از پذیرش مسئولیّت و پیروی از خواسته‎های نفسانی نیز عامل بزرگی در این مورد به شمار می‎آید . در میان شبهه‎های باب معاد شبهه «آکل و مأکول» از همه معروف‎تر است. تاریخ دقیق پیدابش این شبهه و نام نخستین کسی که آن را مطرح ساخته است، به روشنی معلوم نیست، ولی در قدمت آن نمی‎توان تردید کرد. این شبهه از اوایل پیدایش این شبهه و نام نخستین کسی که آن را مطرح ساخته است، به روشنی معلوم نیست، ولی در قدمت آن نمی‎توان تردید کردو این شبهه از اوایل پیدایش بحثهای کلامی و فلسفی در میان اندیشه وران مسلمان مطرح شده است. نخست به صورت مجمل در آثار ابواسحاق ابراهیم‎بن‎اسحاق‎بن‎ابی سهل نوبختی (سده 4ق/10م و ابوعلی حسین‎بن‎عبدالله‎بن‎سینا (د 428ق/1037م) مطرح گشته و سپس در کتابهای دانشمندانی چون محمدبن‎حسن طوسی 0د 460ق/1068م)، محمدبن‎محمد غزالی (د 505ق/1111م)، فخرالدین رازی (د 606ق/1209م)، نصیرالدین طوسی (د 672ق/1274م)، حسن‎بن‎یوسف حلی (د 726ق/1326م)، قاضی عضدالدین ایجی (د 756ق/1355م) وسعدالدین تفتازانی (د 798ق/1396م)، نحوه طرح و راه حلهای پیشنهادی و دلایل ارائه شده گسترش یافته و سرانجام در آثار متأخّرانی مانند مقدادبن‎عبدالله حلی (د 726ق/1326م)، قاضی عضدالدین ایجی (د 756ق/1355م) و سعدالدین تفتازانی (د 798ق/1396م)، نحوه طرح و راه حلهای پیشنهادی و دلایل ارائه شده گسترش یافته و سرانجام درآثار متأخرانی مانند مقدادبن‎عبدالله حلی (د 826ق/1423م)، صدرالدین شیرازی (1050ق/1640م)، اسماعیل طبری نوری و جز ایشان بحث مستوفی درباره آن انجام گرفته است.
تقریر شبهه به طور فشرده چنین است: اگر انسانی معین غذای انسان دیگر شود، اجزای مأکول در روز واپسین یا در بدن آکل باز می‎گردد و یا در بدن مأکول. به هر صورت که فرض شود، بدن یکی از آن دو به صورت کامل در روز رستاخیز محشور نخواهد شد. اکنون اگر فرض شود که اکل کافر است و مأکول مرمن، شبهه قوی‎تر می‎شود و اشکال بیشتر می‎گردد؛ زیرا لازمه این فرض این است که یا مرمن مطیع معذب باشد و یا کافر عاصی متنعم. حاج‎ملاهادی سبزواری به هنگام طرح معاد جسمانی، شبهه آکل و مأکول را شبهه‎ای دشوار به شمار اورده است. وی می‎گوید: اگر انسان غذای انسانی شود، اجزای مأکول یا در بدن آکل باز می‎گردد یا در بدن مأکول. هر کدام باشد، یکی از آن دو عود نکند بالتمام. نیز اگر کافر مؤمنی را بخورد، تعذیب مؤمن مطیع یا تنعیم کافر لازم آید (ص، 332). تقریر مفصل‎تر شبهه چنین است: قائل شدن به معاد جسمانی مستلزم امر محال است و چیزی که مستلزم امر محال باشد، خود نیز محال است. بیان ملازمه این است که اگر همه اجزای بدن یک انسان به طور کامل خوراک انسانی دیگ گردد، در مورد مسأله معاد با یکی از این 5 فرض روبه‎رو خواهیم بود: 1. اجزای هر یک از آکل و مأکول در روز رستاخیز به گونه مستقل و منفرد باز خواهد گشت؛ 2. آنچه باز خواهد گشت، تنها اجزای بدن آکل خواهد بود نه مأکول؛ 3. آنچه باز خواهد گشت، تنها اجزای بدن مأکول خواهد بود نه آکل؛ 4. اجزای آکل و مأکول در یک بدن محشور خواهد شد؛ 5. نه اجزای بدن اکل محشور خواهد شد، نه اجزای بدن آکل محشور خواهد شد، نه اجزای بدن مأکول. از این میان، 4 فرض نخست عقلاً محال است و فرض پنجم مسنلزم نفی معاد جسمانی. پس در هر حال معاد جسمانی محال یا منتفی است. شرح آن بدین‎سان است: فرض اول مستلزم این است که یک جزء مشخص و معین، همزمان جزء دو شخص مختلف گردد و این بی‎گمان باطل است. در فرض دوم و سوم افزون بر اینکه با محذور ترجیح بلامرجع روبه‎رو می‎شویم، عقیده به بازگشت همه افراد بشر در روز رستاخیز باطل می‎گردد. فرض چهارم مستلزم اجتماع دو نفس در یک بدن است و این ضرورتاً باطل است. فرض پنجم مستلزم نفی معاد است. منکران معاد جسمانی مقصود خود را در این فرض می‎یابند. اکنون اگر شخص آکل کافر و شخص مأکول مؤمن فرض شود، افزون بر اشکالات یاد شده، در فرض چهارم اشکال دیگری مطرح می‎گردد، بدین ترتیب که یک بدن در آن واحد هم معذب باشد و هم متنعم.
باید توجه داشت که این شبهه تنها به مأکول واقع شدن مستقیم انسان به وسیله انسان دیگر اختصاص ندارد، بلکه می‎توان آن را بسیار گسترده‎تر مطرح ساخت. شک نیست که انسان پس از مرگ بدل به خاک می‎شود و مسلم است است که با گذشت زمان، بدن خاک شده جذب ریشه گیاهان می‎شود و به صورت میوه و انواع محصولات گیاهی در دسترس انسان و دیگر جانداران قرار می‎گیرد. باتوجه به اینکه انسان از محصولات گیاهی تغذیه می‎کند و یا جانداران آن محصولات را می‎خورند و سپس گوشت آنها از راه تغذیه جزو بدن آنان می‎شود، شبهه آکل و مأکول باز به میان می‎آید.
متکلمان اسلامی از راههای گوناگون به این شبهه پاسخ گفته‎اند. در میان پاسخهایی که داده شده، یکی از همه معروفتر است. در این پاسخ متکلمان یک اصل را مسلم انگاشته، سخن خویش را بر آن استوار ساخته‎اند. آن اصل این است که انسان از دو گونه اجزا ترکیب یافته که عبارت است از 1. اجزای اصلی؛ 2. اجزای فرعی و زاید. اجزای اصلی عبارت از چیزهایی است که واقعیت و حقیقت انسان به آن بستگی دارد. این اجزا به حکم اینکه دارای اصالت است، اگر هم احیاناً خوراک انسان دیگر گردد، هرگز جزو بدن او نمی‎گردد یا به صورت اجزای اصلی او در نمی‎آید. اجزای زاید یا غیر اصلی آنهایی هستند که حقیقت انسان به آنها بستگی ندارد و همواره تغییر و تحول می‎پذیرد. بدین‎سان اگر شخص انسان غذای شخصی دیگر گردد، آنچه از اجزای ماکول به تدریج جزو بدن آکل می‎شود، جز اجزای زاید یا غیر اصلی نیست، زیرا چنانکه گفته شد، اجزای اصلی تغییر و تحول نمی‎پذیرد. در روز رستاخیز آنچه محشور می‎شود، انسانی است که از اجزای اصلی تشکیل یافته است این پاسخ گرچه از سوی بسیاری از متکّلمان پذیرفته شده و در آثار آنان آمده است، لیکن چون بر یک اصل مفروض استواراست، هر گونه تردید در آن اصل می‎تواند این پاسخ را متزلزل سازدو در آن تردید روا دارد. شیخ احمد حسابی نیز، که شبهه آکل و مأکل را مطرح ساخته، بدان پاسخ گفته است و با بیان وﻳﮊه خود از همین فرض دوگونه بودن اجزای بدن انسان (اجزای اصلی و زاید) بهره گرفته است. وی بر این عقیده است که جسد اصلی انسان از عناصر عالم هور قلیا که آن را عالم برزخ نیز می‎نامند، آفریده شده، سپس به این جهان تنزل یافته است، جسد اصلی انسان پس از اینکه به این جهان تنزل یافت، معروض یک رشته عوارض گشت و بدین سبب ثقیل و محبوب ماند. بدین‎سان، هنگامی که شخص انسان شخص دیگری را می‎خورد، آنچه از طریق تغذیه جزو بدن خورنده می‎شود، فقط عوارض لاحق است که در این جهان عارض جسد انسان می‎گردد. اجزای اصلی جسد انسان که مربوط به عالم هور قلیاست، هرگز تحت تاثیر معده و هاضمه کسی واقع نمی‎شود و به هیچ‎وجه جزو بدن خورنده نمی‎گردد. این جسد اصلی به گونه‎ای است که اگر آن را هزاربار در آتش سوزان این جهان افکنند، ذره‎ای از ذرات آن نمی‎سوزد. چنانکه دیده می‎شود پاسخ احسایی به شبهه آکل و مأکل با اعتقاد به معاد جسمانی بدان‎گونه که در قرآن مجید و روایات متواتر آمده سازگار نیست، زیرا آنچه در این پاسخ آمده است، به نوعی از بدن مربوط می‎گردد که وی آن را جسد هور قلیایی خوانده است، حال آنکه عنوان جسم و جسمانی تنها با بدن عنصری قابل تطبیق است (نوری3/228). بنیان‎گذار حکمت متعالی، صدرالمتألهین شیرازی، نیز که درباره شبهه آکل و مأکل بحث کرده، برپایه اصول ومبانی خویش به آن پاسخ گفته است. وی معتقد است که فهم درست ودرک استوار مسأله معاد ازجانب خداوند نصیب وی گشته و هیچ یک از پیروان مکتب مشا و متأخران آن، تا آنجا که وی می‎شناسد، به درک حقیقت آن نایل نشده‎اند به نظر وی هیچ یک از مشایخ صوفیه نیز، که به کشف وشهود معروف شده‎اند، ازعهده اثبات معاد جسمانی، به شیوه نظر و برهان، برنیامده‎اند. به عقیده صدرالمتألهین، آنچه ازانسان در روز رستاخیز محشور می‎شود، نه یک بدن مثالی است ونه یک بدن عنصری دیگرجز بدن عینی انسان در این جهان، آنچه در روز رستاخیز محشور می‎شود، نفس و بدن انسان است بعینه، به گونه‎ای که این فرد در جهان دیگر برای دیگر کسان به روشنی قابل شناسایی است، و هر کس او را ببیند، به آسانی می‎تواند بگوید این همان کس است که در دنیا او را می‎شناخته است. دلیل این مدعا ان است که ملاک حقیقت و تشخص انسان نفس ناطقه اوست؛ و بدن از آن جهت که بدن است، جز به واسطه نفس تشخص‎نمی یابد. به دیگر سخن، می‎توان گفت صرف‎نظر از تعلق نفس به بدن، بدن دارای ذات و حقیقت نیست و از تعین خاص نیز برخوردار نیست. پس وقتی شخص انسان مأکول واقع می‎شود و اجزای بدنش از طریق تغذیه جزو بدن یک درنده یا انسان دیگر می‎گردد، به شخصیت انسانی وی آسیبی نمی‎رسد و او درروز حشر با بدنی که به نفس ناطقه‎اش متشخص و متعین است مشحور می‎شود، گرچه اجزای آن تغییر و تحول پذته باشد. صدرالمتألهین برای اثبات این مدعا به یک سلسله اصول متوسل شده که هریک ازآنها در فلسفه وی دارای اهمیت بسیاربوده است. این اصول که به عنوان مقدمات اثبات معاد، جسمانی به کار گرفته شده، در برخی از آثار وی به 11 اصل می‎رسد، ولی در مبدا و معاد، که بعد از اسفار نوشته شده و خلا صه مطالب در آن آمده است، مقدمات معاد جسمانی به 7 اصل تقلیل یافته و براساس این اصول شبهه آکل و مأکول بررسی شده است. اصوا هفتگانه به‎طور خلاصه و با بیان خود صدرالمتألهین بدین شرح است:
1. تحصّل هر یک از ماهیات نوعیه به فصل اخیرآن وابسته است. اجناس و فصول بعیده شرایط و اسباب بیرونی وجودند و تنها درحد نوع، از آن جهت که حد است، دخالت دارند؛ زیرا حد مجموع یک سلسله مفاهیم عقلی است که در مورد ذات یک شیء صادق است، درحالی که محدود نحوه وجود و حقیقت شیء به شمار می‎آید. دربسیاری از موارد، حد یک شیء مشتمل برچیزی است که آن را در محدود نمی‎توان یافت. به عنوان مثال، کمان را پاره‎ای ازدایره می‎شناسند. به این ترتیب دایره اگر چه در تعریف کمان آمده است، ولی در ذات آن دخالت ندارد، و این همان چیزی است که در اصطلاح حکما زیادت حد بر محدود خوانده می‎شود. با توجه به آنچه یاد شد، می‎توان گفت: مرکب طبیعیه است، تحصل و هستی خود را به صورت نوعیه خویش داراست، و نیاز به ماده، در این مورد ، تنها از ناحیه قصور در استقلال است که بدون عوارض لاحقه، در این عالم تحقق‎پذیر نیست. به این ترتیب، اگر امکان داشت که به صورت یک شیء در حال تجرد از ماده، در این عالم تحقّق پذیرد به هویتش آسیب نمی‎رسید. زیرا ماده از آن جهت که ماده است، در صورت مستهلک است و نبتش بدان، همانند نستب نقص به تمام و ضعف به قوه است.
2. ملاک تشخّص انسان، وحدت نفس ناطقه است که با همه تغییرات و تحولاتی که در اعضای بدن وی از هنگام کودکی تا دوران پیری رخ می‎دهد، همواره باقی است. از اینرو مادام که نفس ناطقه باقی است، انسان نیز باقی است، اگرچه اعضا و جوارح وی تغییر و تحول پذیرد. پس می‎توان گفت همان گونه که تشخص انسان به نفس ناطقه اوست، تشنخص بدن و اعضای جسمی او نیز به قوای نفسانی است که درآنها ساری است. دست و پا واندامهای انسان محسوب می‎گردند، اگرچه در خصوصیات و مواد آنها دگرگونی حاصل گردد. پس میان اعضا و جوارحی که نفس ناطقه در عالم بیداری آنها را به کار می‎برد و اعضا و جوارحی که در عالم خواب از آنها استفاده می‎کند، تفاوت نیست. همچنین میان بدن و اعضایی که در عالم آخرت داراست، از این جهت که به وحدت نفس متشخص می‎گردند، تفاوتی نیست. در تایید این سخنن گفته شده است: پیغمبر گرامی اسلام‎ (ص) با اینکه بی‎تردید شخصی واحد است و هیچ‎گونه تعددی در شخصیتش نیست، هر کس او رادر خواب ببیند، در حقیقت اورا دیده است؛ زیرا، بر پایه روایات، شیطان هرگز نمی‎تواند به صورت شخص پیغمبر‎(ص) را نفس شریف و مبارک او تشکیل می‎دهد و هر کس نفس ناطقه آن حضرت را، به هر صورت که بر وی تمثل یابد. چه بسا که در یک شب هزاران انسان، اعم از زن و مرد، سخث پیغمبر(ص) را در عالم خواب می‎بینند، در حالی که جسد عنصری آن حضرت در مدینه منوره ندفون است و از جایگاه خود به هیچ‎وجه حرکت نکرده است و این بدان جهت است که حقیقت او را دیده است که حقیقت مقدس پیغمبر(ص) رانفس شریف و مبارک او تشکیل می‎دهد و هر کس نفس ناطقه آن حضرت را، به هر صورت که بر وی تمثل یابد، ببیند درحقیقت او را دیده است. خداوند در مورد کافرانی که به آتش معذب می‎شوند، فرموده است: کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلوُدُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهَا: هر اندازه که پوستشان بسوزد، پوستهاشان را به پوستهای دیگر بدل سازیم (نساء/4/56). بدین‎سان، دانسته می‎شود که بدن برای انسان به منزله ابزار و ماده مطلق است و وجود ماده، که به خودی خود در نهایت ابهام است، تنها در پرتو «صورت» تعیّن می‎پذیرد.
3. .تشخیص هر یک از اشیاء نحوه هستی خاص آن را تشکیل می‎دهد، اعم از اینکه مجرد باشد یا مادی. این سخن از آثار حکما به دست می‎آید. معلم دوم، ابوناصر فارابی و دیگر بزرگان نیز با صراحت آن را اعلام داشته‎اند. از این‎رو، آنچه در میان حکما شهرت یافته که عوارض مادی در یک شیء مشخصات آن به شمار می‎آید، معنی دیگری را می‎رساند که با آنچه بزرگان در اینجا پذیرفته‎اند، متفاوت است. معنی سخن مشهور حکما این است که هر یک از موجودات مادی، مادام که درقید ماده است، ملزوم یک سلسله عوارض است که نوعی کمیت، کیفیت، وضع، مکان و زمان را تشکیل می‎دهد. هر یک ازاین عوارض درعرض عریض از یک حد خاص به حد خاص دیگر محدود است، به گونه‎ای که هرگاه یکی از آنها از یکی از دو حد خاص تجاوز کند، آن موجود مشخص معدوم می‎گردد، زیرا موجود مشخص در نحوه وجود مادی خود، به اعراض مشخصه از لوازم وجود شیء است و تنها امارات و علامات تشخص را تشکیل می‎دهد. نمی توان ادعا کرد که تصور بقای شخص بدون این عوارض امکان‎پذیر نیست، زیرا فرض موجودی که از حیث هستی قوی است و ازطریق علت فیاض خود از هرگونه مقارنات حسی و اعراض جسمانی بی‎نیاز است، امکان‎پذیر است. این معنی درموردنفوس انسانی هنگامی که به مرحله تجرد و استقلال می‎رسند، صادق است.
4. وحدت شخصی در مورد اشیاء یکسان و در یک درجه تحقق نمی‎یابد. به عنوان مثال، حکم وحدت شخصی در مورد یک جوهر مجرد، غیر از حکم وحدت شخصی در مورد جوهر مادی است، زیرا در مورد جسم که یک جوهر مادی است، به علت ضیق ذاتی که کو تاهی ردای هستی‎اش را به دنبال دارد، جمع صفات متضاد و اراض متقابل ـ مانند سیاهی و سفیدی، سعادت و شقاوت، لذت و الم، علو و سفل، دنیا و آخرت ـ امکان‎پذیر نیست، در حالی که جنبه نطقی انسان درآن واحد ضمن اینکه با ادراک و تصور یک امر قدسی در اعلی علیین جای دارد، با تصور یک امر شهوانی در اسفل سافلین هم جای می‎گیرد. از این‎رو، انسان در آن واحد به یک اعتبار فرشته و به اعتبار دیگر شیطان است، زیرا براساس اصل اتحاد عاقل و معقول، ادراک شیء جز نوعی اتحاد با آن، چیزدیگری نیست.
5. صورتها و مقدارها و همچنین شکلها و هیأتها، همان‎گونه که از ناحیه قابل ناشی می‎گردند و به جهات قابلی ماند استعداد و حرکت و انفعال منسوب می‎شوند، از جهات فاعلی و حیثیتهای ادراکی بدون هرگونه دخالت ماده عنصری نیز ناشی می‎شوند. وجود افلاک و ستارگان و صدور آنها از مبادی عالی از این قبیل است و آفرینش آنها را از این طریق می‎توان توجیه کرد. پیش از افلاک و ستار گان هیولایی نیست تا بتوان آن را علت قابلی به شمار آورد. پس آفرینش آنها از روی ابداع صورت گرفته و از تصورات مبادی عالیه ناشی گشته است. صور خیالیه صادره از نفس نیز در زمره مبدعات است، زیرا این صوره از حیث بزرگی می‎توانند حتی از افلاک کلیه نیز بزرگتر باشند قائم به جرم دماغی نیستند. در قوه خیالی نیز نمی‎توان آنها را موجود دانست. وجود عالم مثابل کلی که بتوان آن را ظرف صور خیالیه تنها در درون عالم نفس و بیرون از جهان اجسام عنصری تحقق می‎پذیرد.
6. خداوند، تبارک و تعالی، نفس ناطقه انسانی را به گونه‎ای آفریده که از توانایی بر ابداع صور باطنی برخوردار است . هر صورتی که از فاعل صادر می‎شود، از نوعی حصول و حضور برای فاعل بهره‎مند است، تا جایی که می‎توان گفت حصول آن صورت، فی‎نفسه، عین حصول آن نزد فاعل است. حصول یک شیء برای شیء دیگر مشروط مشروط به این نیست که حال در آن باشد و یا وصف آن گردد، بلکه حصول شیء برای شیء دیگر امکان‎پذیر است بی‎آنکه به نحو حلول و اتصاف قائم به او باشد. صور موجودات برای حق، تبارک و تعالی، به گونه‎ای حصول و حضور دارند که از حصول آنها برای خود و قابلشان به مراتب شدیدتراست. در مباحث «علم» نیز این مسأله بررسی و گفته شده است که قیام «صور علمیه» به حق، تبارک و تعالی، از نوع قیام حلول و ناعتی نیست. در مورد این مسأله، به صورت عام می‎توان گفت که حصول و حضور صورت شیء نزدیک موجود مجرد، مناط عالم بودن آن به شمار می‎آید؛ بنابراین، صور جواهری و عرضی، اعم از مجرد و مادی، وهمچنین صور افلاک متحرک و ساکن و عناصر و مرکبات و سایر موجوداتی که در درون نفس ناطقه حضور دارند، عالم خاص آن را تشکیل می‎دهند و نفس ناطقه، آنها را به نفس حصول و صرف حضورشان می یابد و مشاهده می کندو در این حصول به حصول دیگری نیازمند نیست، زیرا در غیر این صورت تسلسل پیش می‎آید. پس آگاهی نفس ناطقه نسبت به صوری که در درون خود دارد، عین تواناییش بر آنها به شمار می‎آید. حق، تبارک و تعالی، که خلاق مبدعات و مکونات است، نفس ناطقه انسانی را مثال ذات و صفات و افعال خویش آفرید. او از هرگونه مثل و شبیه منزه است اما نه از مثال. از این‎رو، نفس ناطقه را درذات و صفات و افعال از آن جهت برمثال خویش آفرید که معرفت به نفس، نردبان عروج به بام معرفتش گردد.
7. حقیقت ماده نخستین که هم در باب پیدایش حوادث ضروری است و هم در مورد انواع حرکات و انتقالات، جز قوه شیء وامکان استعدادی آن چیز دیگری نیست. منشاء قوه و امکان استعدادی نیز امکان ذاتی است. از همین‎رو، امکان استعدادی تنها از جهت امکان ذاتی در مبادی عالیه ناشی می‎گردد. به‎طور کلی، می‎توان گفت امکان، اعم از اینکه ذاتی باشد یا استعدادی، به نقص وجود و قصور در جوهر ذات به حسب مرتبه ماهیت باز می‎گردد. به این ترتیب مادام که یک شیء دارای قصورذاتی و نقص جوهری است و نسبتی با قوه دارد، منشاء تجدد و تغییر و مباشر حرکات نیز هست. حکمای اشراقی عقول را به 2 قسم تقسیم کرده‎اند:
قسم اول عبارت است از عقولی که اجسام از آنها صادر نمی‎شود. این عقول که آنها را انواراعلون می‎نامند، در سلسله طولی جای دارند و به علت علوشان و رفعت مقامشان، از جهات فعّالة آنها تنها عقول دیگر صادر می‎شود.
قسم دوم عبارت است از عقولی که درسلسله عرضی جای دارند و از حیث مقام و منزلت پایین‎تر از عقولی طولی‎اند. این عقول که ارباب انواع نامیده می‎شوند، به علت نزول مرتبه و ظهور جهت امکان در آنها، منشا صدور اجسام شناخته شده‎اند. با توجه به آنچه درباره عقول گفته شد، نفوس نیز به 2 قسم قابل تقسیم‎اند: قسم اول عبارت است ازنفوسی که چون بالقوه‎اند، مستکفی به ذات خود نیستند و از سوی دیگر به بدنهایی تعلق پیدا می‎کنند که همواره در حال تحول و دگرگونی‎اند و به همین جهت، از هیأتهای بدنی و عوارض مادی آن منفعل می‎گردند. قسم دوم عبارت است از نفوسی که به پیکرها از آنها ناشی می‎شوند. این قسم از نفوس از مرتبه خیال نیز تجرد یابند، در زمره عقول خواهند بود. به این ترتیب، هنگامی که نفس به طریق خواب یا مرگ از بدن عنصری تجرد یابد، قوه خیال را همراه دارد و لازمه این قوه خیالیه پیدایش نوعی از بدن است که از نفس قاهره ناشی می‎گردد.

مآخذ: ابن‎سینا، حسین‎ابن عبدالله، رساله اضحویه، به كوشش سلیمان، دنیا، قاهره، دارالفکرالعربی، 1368ق، صص55، 56؛ احسایی، احمد، شرح عرشیه، 1278ق، ص208؛ ایجی، عضدالدین، المواقف، بیروت، عالم‎الکتب، صص372-374؛ تفتازانی، سعدالدین، شرح‎المقاصد، استانبول1305ق؛ صص213-218؛ سبزواری، حاج‎ملاهادی، اسرارالحکم، تهران، 1286ق، ص354؛ سیوری، مقدادابن عبدالله، ارشاد طالبین، به کوشش محمود مرعشی، قم، کتابخانه آیت‎الله مرعشی، 1405ق، صص 406-410؛ صدرالدین شیرازی، محمدابن ابراهیم، المبدا والمعاد، به کوشش جلال‎الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354ش، صص 376،382-396؛ طوسی، محمدبن حسن، تمهیدالاصول، ترجمه عبدالمحسن مشکوة‎الدینی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1358ش، صص 396-397؛ علامه حلی، حسن‎ابن یوسف، شرح تجدیدالاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی‎زنجانی، بیروت، موسسه معلمی،1399ق،ص432؛ غزالی، محمد، تهافت‎الفلاسفه، به کوشش، موریس بویژ، بیروت، مطبعه کاتولیکیه، 1927م، صص356-362؛ فخر رازی، محمدابن عمر، البراهین، به کوشش محمد باقر سبزه‎واری، دانشگاه تهران ، 1341ش، صص 309-315؛ نصیرالدین طوسی ، محمدابن محمد، تلخیص‎المحصل، بیروت، دارالاضواء، 1405ق، صص 394-395؛ نوبختی، ابراهیم، یاقوت، شرح حسن‎بن یوسف‎حلی، به کوشش محمد نجمی‎زنجانی، دانشگاه تهران، 1338ش، صص 191-192؛ نوری، اسماعیل‎بن احمد، کفایة الموحدین، 3/226-228.
غلا محسین ابراهیمی‎دینانی

عشق در عرفان اسلامی

عشق در عرفان اسلامی

 

هر كه شد محرم دل در حرم یار بماند                          و آنكه این كار ندانست در انكار بماند
از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر                       یادگاری كه در این گنبد دوار بماند (حافظ)
 

1- عشق چیست؟
موضوع بحث، عشق است، كه دریایی است بی‌كران، موضوعی كه هر چه درباره آن گفته آید، كم و ناچیز خواهد بود. چنان‌كه مولوی علیه‌الرحمه می‌گوید:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان/ چون به عشق آیم خجل باشم از آن
به هر حال در این بحث، طبعاً نخستین سوال باید این باشد كه: عشق چیست؟ اكثراً عشق را محبت و دلبستگی مفرط و شدید معنی كرده‌اند. گویا عشق از «عشقه» آمده است كه گیاهی است، چون بر درختی پیچد، آن را بخشكاند و خود سرسبز بماند.(1) از دیدگاه ماتریالیستها، روانشناسان و پزشكان، عشق نوعی بیماری روانی است كه از تمركز و مداومت بر یك تمایل و علاقه طبیعی، در اثر گرایشهای غریزی، پدید می‌آید، چنان‌كه افراط و خروج از حد اعتدال در مورد هر یك از تمایلات غریزی، نوعی بیماری است.
اما از دیدگاه عرفا، عشق یك حقیقت و یك اصل اساسی و عینی است ولیكن این حقیقت عینی به سادگی قابل تعریف نیست. این دشواری تعریف و تحدید به این دلیل است كه:
اولاً، عشق چنان‌كه گفتیم یك حقیقت عینی است در نهایت وسعت و عظمت، و لذا این حقیقت عظیم در ذهن محدود ما نمی‌گنجد و این تنها عشق نیست، بلكه حقایق بزرگ دیگر نیز- از قبیل هستی، وحدت و غیره- در ذهن ما نمی‌گنجد. شعار اسلامی ما، الله اكبر، بدین گونه تفسیر شده است كه خداوند بالاتر از آن است كه در وصف گنجد. چه وصف ما محصول ذهن ماست و ذهن ما فقط چیزهایی را درمی‌یابد و می‌تواند توصیف كند كه قابل انتقال به ذهن ما باشند و متأسفانه، همه چیز قابل انتقال به ذهن ما نیست. ما در دو مورد كاملاً متضاد مجبوریم در ذهن خود چیزی بسازیم چون از واقعیت، چیزی به ذهن ما نمی‌آید و آن دو مورد عبارتند از:
1- عدم
2- وجود(2)
در مورد اول، چیزی در واقعیت وجود ندارد تا به ذهن ما انتقال یابد. در مورد دوم آنچه هست عین واقعیت است و در متن خارج و واقعیت بودن برایش ذاتی است و لذا این خاصیت ذاتی هرگز عوض نمی‌شود و عینیت با ذهنیت نمی‌سازد. از اینجاست كه در نظام فكری اسلامی، وقتی كه اصالت ماهیت جای خود را به اصالت وجود می‌دهد و در واقع یك اصل عرفانی به صورت یك اصل فلسفی پذیرفته می‌شود، ضرورت سیر و سلوك مطرح می‌گردد. چنان‌كه ملاصدرا سیر و سلوك را، در كنار عقل و استدلال، ضروری و لازم دانسته است.(3)
در نظام اصالت ماهیت، ذهن می‌تواند با ماهیتها ارتباط برقرار كند. اما در نظام اصالت وجود، وجود یك امر واقعی و عینی بوده و هرگز قابل انتقال به ذهن نیست. در نتیجه فقط با مفاهیم انتزاعی سر و كار خواهد داشت. طبعاً برای رسیدن به واقعیت، راه و روش دیگری باید در پیش گرفت كه همان سیر و سلوك است. یعنی به جای تلاش برای انتقال واقعیت به ذهن باید بكوشیم كه خود را به واقعیت برسانیم و به مرتبه اتصال و وحدت و فنا نایل آییم وگرنه از تلاش ذهنی نتیجه‌ای نخواهیم گرفت.
به عقل نازی حكیم تا كی؟/ به فكرت این ره نمی‌شود طی
به كنه ذاتش خرد برد پی/ اگر رسد خس به قعر دریا
بلی در مواردی رابطه ذهن با واقعیت، به دلیل محدودیت ذهن و نامحدود و نامتناهی بودن واقعیت، رابطه خس و دریاست. این نكته در بیان اعجازآمیزی از امام باقر(ع) درباره خدا چنین مطرح شده است:
"كل ما میز تموه باوهامكم، فی ادق معانیه، مخلوق مصنوع مثلكم مردود الیكم."(4)
ثانیاً، همیشه میان "تجربه" و "تعبیر" فاصله هست. شما حوادث لذتبخش یا دردآوری را كه تجربه كرده‌اید، هرگز نتوانسته‌اید چنان‌كه باید و شاید به دیگران منتقل كنید. یعنی در واقع نتوانسته‌اید از آن تجربه تعبیر رسا و كاملی داشته باشید. حافظ می‌گوید:
من به گوش خود از دهانش دوش/ سخنانی شنیده‌ام كه مپرس!
آن شنیدن برای حافظ یك تجربه است كه به تعبیر در نمی‌گنجد. عین‌القضات میان علم معمولی و معرفت شهودی این فرق را مطرح می‌كند كه حقایق قلمرو عقل و علم با زبان قابل بیان هستند و به اصطلاح تعبیرپذیرند، اما حقایق قلمرو تجربه به بیان درنمی‌آیند.(5) و از اینجاست كه مولوی می‌گوید:
گرچه تفسیر زبان روشنگر است/ لیك عشق بی‌زبان روشن‌تر است
و اگر بكوشیم تجربه‌های بزرگ را به مرحله تعبیر بیاوریم، تنها از راه تشبیه و تمثیل و اشاره و ایما ممكن است و لذا حقایق قرآنی را در قالب الفاظ، مثلی می‌دانند از آن حقایق والا كه با قبول تنزلات مختلف و متعدد، به مرحله‌ای رسیده كه در قالب الفاظ چنان ادا شده كه در گوش انسان معمولی جا داشته باشد. اما این مراتب به هم پیوسته‌اند و انسانها با طی مراتب تكاملی در مسیر معرفت می‌توانند از این ظاهر به آن باطن و بلكه باطنها دست یابند و همین نكته اساس تفسیر و تأویل آیات قرآن كریم است. اما پیش از سیر در مدارج كمال نباید انتظار درك حقایق والا را داشته باشیم. با توجه به نكات مذكور، تعریف عشق مشكل و دشوار است ولیكن خوشبختانه حقیقتهای بزرگ كه در تعریف و تحدید نمی‌گنجند غیرقابل شناخت نیستند. بلكه این حقایق والا، از هر چیز دیگر روشن‌تر و آشكارترند و هر كسی كه بخواهد، مستقیماً می‌تواند با آن حقایق ارتباط برقرار كند اما بی‌واسطه، نه با واسطه كه:
آفتاب آمد دلیل آفتاب/ گر دلیلت باید از وی رخ متاب
و عشق هم آن حقیقت والایی است كه از سودایش هیچ سری خالی نیست و چنان‌كه خواهد آمد، یك حقیقت جاری و ساری در نظام هستی است و نیازی نیست كه عشق را با غیر عشق بشناسیم كه حقیقت عشق، همچون حقیقت هستی، به ما از رگ گردن نزدیكتر است. به همین دلیل انتظار نداریم كه با مفاهیم ذهنی درباره حقیقت عشق، مشكلی را آسان كنیم یا مجهولی را معلوم سازیم كه این در حقیقت با نور شمع به جستجوی خورشید رفتن است.

2- نقش عشق در عرفان اسلامی:
عشق در عرفان اسلامی، از جهات مختلف، به عنوان یك اصل، مورد توجه قرار می‌گیرد كه اهم آنها عبارتند از:
الف- نقش عشق در آفرینش:
از دیرباز میان متفكران این سوال مطرح است كه انگیزه آفرینش چیست؟ جمعی در آفرینش جهان برای خدا انگیزه و اهدافی عنوان كرده‌اند و جمعی داشتن غرض و انگیزه را نشان نقص و نیاز دانسته و خداوند را برتر از آن می‌دانند كه در آفرینش غرض و هدفی را دنبال كند.
عرفا، در مقابل این پرسش، عشق را مطرح می‌كنند و همچون حافظ برآنند كه:
طفیل هستی عشقند آدمی و پری...
از نظر عرفا، جهان برای آن به وجود آمده كه مظهر و جلوه‌گاه حق بوده باشد. در یك حدیث قدسی آمده كه حضرت داوود(ع) سبب آفرینش را از خداوند پرسید. حضرت حق در پاسخ فرمود: «كنتُ كنزاً مخفیاً لااُعرفُ فاحببتُ انْ اُعرف فخلقتُ الخلقَ لكی اعرف.»(6)
پس جهان بر این اساس بوجود آمده كه حضرت حق خواسته جمال خویش را به جلوه درآورد. این نكته را جامی با بیان لطیفی چنین می‌سراید:
در آن خلوت كه هستی بی‌نشان بود/ به كنج نیستی عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دویی دور/ ز گفتگوی مایی و تویی دور
"جمالی" مطلق از قید مظاهر/ به نور خویشتن، بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی در حجله غیب/ مبرا ذات او از تهمت عیب...
رخش ساده ز هر خطی و خالی/ ندیده هیچ چشمی زو خیالی
نوای دلبری با خویش می‌ساخت/ قمار عشقی با خویش می‌باخت
ولی زان جا كه حكم خوبرویی است/ ز پرده خوبرو در تنگ خویی است
نكورو تاب مستوری ندارد/ چو در بندی سر از روزن برآرد...
چو هر جا هست حسن اینش تقاضاست/ نخست این جنبش از «حسن» ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس/ تجلی كرد بر آفاق و انفس...
ز هر آیینه‌ای بنمود رویی/ به هر جا خاست از وی گفتگویی...
ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت/ ز روی خود به هر یك عكس انداخت...
"جمال" اوست هر جا جلوه كرده/ ز معشوقان عالم بسته پرده...
به هر پرده كه بینی پردگی اوست/ قضا جنبان هر دلبردگی اوست...
دلی كان عاشق خوبان دلجوست/ اگر داند وگرنی عاشق اوست(7)

جمال حضرت حق در آینه حضرات پنجگانه- كه عبارتند از: عالم اعیان ثابته، جبروت، ملكوت، ملك و انسان كامل- جلوه كرده و در هر موجودی، به نسبت مرتبه وجودی آن، برخی از اسماء و صفات الهی جلوه‌گر و نمایان شده است. مظهر كامل آن معشوق، وجود انسان كامل است كه خلیفه اوست در جهان آفرینش، و آینه تمام‌نمای اسماء و صفاتش، و شاید حدیث «خلق الله آدم علی صورته» اشاره به این نكته باشد.(8)

ب- عشق در بازگشت:
عرفا عشق را در بازگشت هم مطرح می‌كنند، به این معنا كه این عشق از ذات حق به سراسر هستی سرایت می‌كند. البته عشق حق در مرحله اول به ذات خویش است و چون معلول لازم ذات علت است، پس به تبع ذات، مورد عشق و علاقه حق قرار می‌گیرد. پس خدا آفریدگان را دوست می‌دارد و از این طرف نیز هر موجودی عاشق كمال خویش است. بنابراین، در سلسله نظام هستی چنان‌كه در قوس نزول عشق از بالا به پایین در جریان است، از آن جهت كه هر مرتبه پایین اثر مرتبه بالاست، در قوس صعود هم هر مرتبه‌ای از وجود، عاشق و طالب مرتبه بالاتر از خویش است چون كمال اوست، و چون بالاترین مرتبه هستی، ذات حضرت حق است پس معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات مقدس اوست.(9) همین عشق به كمال و عشق به اصل خویش، انگیزه و محرك نیرومند همه ذرات جهان از جمله انسان به سوی حضرت حق است.
هر كسی كو دور ماند از اصل خویش/ باز جوید روزگار وصل خویش

و این عشق، چنان‌كه گذشت، یك عشق دو سره است كه: «یحبهم و یحبونه.»(10)

ج- عشق در پرستش:
عرفا با گروههای فكری دیگر، در روش شناخت و ابزار شناخت فرق دارند به این معنا كه در كنار عقل، بصیرت را مطرح می‌كنند و رسیدن به بصیرت و معرفت را نتیجه مجاهده و ریاضت می‌شمارند. اما در جنبه عبادت و پرستش نیز خود را از عابدان و زاهدان، در چگونگی و اهداف عبادت، جدا می‌دانند. اینان عابدان و زاهدان را سوداگرانی می‌شمارند كه عبادت را به خاطر اجر و پاداش، انجام می‌دهند با این تفاوت كه عابدان، هم دنیا را می‌خواهند و هم آخرت را و زاهدان از دنیا چشم می‌پوشند و تنها آخرت را می‌خواهند. اما عارفان، خدا را نه به خاطر دنیا و آخرت بلكه بدان جهت می‌پرستند كه او را دوست می‌دارند. چنان‌كه از مولای متقیان علی(ع) نقل شده كه: «ما عبدتك خوفاً من نارك و لا طمعاً فی جنتك لكن وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك.»(11)
در متون عرفانی هم از رابعه نقل است كه می‌گفت:
«الهی، ما را از دنیا هر چه قسمت كرده‌ای، به دشمنان خود ده. و هر چه از آخرت قسمت كرده‌ای، به دوستان خود ده، كه مرا تو بسی.
خداوندا، اگر تو را از بیم دوزخ می‌پرستیم، در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت می‌پرستیم، بر من حرام گردان. و اگر تو را برای تو می‌پرستیم، جمال باقی دریغ مدار.»(12)

د- عشق در رابطه با دیگران:
از آنجا كه عرفا ذات حضرت حق را معشوق حقیقی می‌دانند و آفرینش را جلوه‌گاه و مظهر آن معشوق، طبعاً همه جهان و جهانیان را دوست خواهند داشت. چنان‌كه سعدی می‌گوید:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
و اگر بیشتر دقیق شویم از دیدگاه عرفا همه عالم «او» ست، نه «از او» چنان‌كه جامی گوید:
تو را ز دوست بگویم حكایتی بی‌پوست/ همه ازوست وگر نیك بنگری همه اوست(14)

3- نكته‌هایی در رابطه با عشق:
الف- سریان و عمومیت عشق:
ابن‌سینا عشق را یك حقیقت فراگیر نسبت به همه موجودات جهان، از جواهر و اعراض و بسائط و مركبات، می‌داند و عشق را بر این اساس توجیه می‌كند كه «خیر» معشوق بالذات است و در موجودات همین عشق ذاتی به كمال، عامل طلب كمال است پیش از یافتن كمال، و سبب حفظ آن كمال است پس از یافتن و رسیدن به آن.(14) پس همه موجودات از عشق بهره‌ای دارند و این عشق برای آنان ذاتی است.
ملاصدرا با نقل بیان ابن‌سینا و تحسین آن، اظهار می‌دارد كه بیان خودش در تحلیل سریان و عمومیت عشق، كاملتر است و آن اینكه بر اساس مكتب وحدت وجود، وجود یك حقیقت است با مراتب متفاوت از لحاظ نقصان و كمال، و وجود ذاتاً خیر است. پس هر موجودی ذاتاً عاشق ذات و كمالات ذات خویش است چون خیر و كمال، معشوق بالذات است و چون ذات هر علت، كمال معلول خویش است و چون هر معلولی از لوازم كمال علت است، پس هر علتی نسبت به معلول خود، و هر معلولی نسبت به علت خویش، عشق خواهد داشت.(15)

ب- عشق و اختیار:
ابن‌سینا عشق را طوری مطرح می‌كند كه آزادی و ادراك را شرط نمی‌داند. او عشق را به طبیعی و اختیاری تقسیم می‌كند.(16) اما صدرالمتألهین عشق را به دور از حیات و شعور قابل تحقق نمی‌داند و اگر كسی كلمه عشق را در موجودات بی‌جان و بی‌شعور به كار برد، به عنوان تشبیه و مجاز خواهد بود.(17)
مرحوم طباطبایی در حاشیه همین قسمت از اظهارات ملاصدرا می‌گویند: در سریان عشق حیات و شعور شرط نیست و چون در حقیقت، عشق همان وابستگی مراتب وجود به یكدیگر است بنابراین، علم و شعور از مفهوم عشق خارجند. اگرچه از دیدگاه عده‌ای هرگز عشق از شعور جدا نبوده باشد.(18)
در اینجا تذكر چند نكته را لازم می‌دانم. یكی اینكه در صورتی كه عشق را ذاتی بدانیم، دیگر مطرح كردن شرط شعور و حیات لازم نخواهد بود و عملاً هم عشق با عقل و انتخاب و اختیار چندان سازگار نیست. و دیگر اینكه از دیدگاه عرفا، حیات و شعور هم، در سراسر عالم هستی جریان دارد و این شعور و حیات یك امر نسبی است كه تابع میزان كمال موجودات است. به این معنا كه هرچه موجود كامل‌تر باشد، آگاهی بیشتر است به موضوع عمومیت حیات و شعور. در قرآن كریم و احادیث و اخبار هم اشاره شده و ملاصدرا و عرفا هم بر این مطلب تأكید دارند(19) چنانكه مولوی می‌گوید:
گر تو را از غیب چشمی باز شد/ با تو ذرات جهان همراز شد
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم/ با شما نامحرمان ما خامشیم
بر این اساس، شرط شعور و حیات هم منافاتی با سریان عشق ندارد.

ج- عشق حقیقی و مجازی:
چون عشق بر اساس كمال است، پس معشوق حقیقی همان كمال مطلق خواهد بود. اما در سریان عشق، در قوس نزول و صعود، طبعاً عشق هم دارای مراتب و درجات شده و عاشقها و معشوقها هم متفاوت خواهند بود و عشق برای هر موجودی نسبت به كمال آن موجود جلوه‌گر می‌شود. اما از آنجا كه هر كمالی نسبت به كمال بالاتر از خویش ناقص است، عشق در هر مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر از آن تعلق خواهد گرفت و چون بالاترین مرتبه كمال، كمال حضرت حق است پس معشوق حقیقی، ذات حضرت حق بوده و عشق حقیقی عشق به ذات او خواهد بود و بقیه عشقها و معشوقها به صورت مجازی و واسطه مطرح خواهند شد.(20)

د- غزالی و عشق:
امام محمد غزالی عشق را یك اصل اساسی می‌داند و تمام درجات و مقامات را یا مقدمه عشق می‌داند یا نتیجه آن. و عشق را مشروط به معرفت و ادراك دانسته و انگیزه عشق را چند چیز می‌داند كه عبارتند از: حب نفس و علاقه انسان به خویش و محبت و علاقه انسان به كسی كه به او نیكی كند و علاقه به نیكان به طور مطلق و علاقه به زیبایی به خاطر زیبایی و علاقه به موجودات مناسب و مشابه با خویش. پس انگیزه محبت این چند چیز است. سپس نتیجه می‌گیرد كه این انگیزه‌ها در مورد خدا از هر محبوب و معشوق دیگری بیشتر است، پس معشوق و معبود حقیقی، ذات حضرت حق است و بس.(21)

ه‍- عشق و شوق و اشتیاق:
چنان‌كه گفتیم، عشق به كمال در موجودات یك حقیقت ذاتی و عمومی است. این كمال اگر بالقوه باشد، عشق با شوق همراه خواهد بود و اگر بالفعل بوده باشد، در آن صورت عشق بدون شوق خواهد بود. با این لحاظ در جهان ماده، كه كمال موجودات هرگز صورت فعلیت كامل پیدا نمی‌كند، عشقها همیشه همراه با درد و رنج عاشق خواهد شد. پس در جهان ماده عشق همیشه با درد و رنج همراه است.
بنابراین، شوق مانند عشق عمومیت و سریان نخواهد داشت.(22)
و اما اشتیاق عبارت است از: حالتی كه پس از وصول به معشوق حاصل می‌شود. در صورتی كه شوق، به پیش از وصول مربوط است و این اشتیاق عبارت است از تلاش عاشق برای رسیدن به نهایت اتحاد و فنا در معشوق. و لذا عرفای بزرگ گفته‌اند: «شوق با دیدار خاموش می‌شود، اما اشتیاق فزونی می‌گیرد.»(23)

و- آثار عشق مجازی:
چنان‌كه گفتیم، عشق در غیر معشوق حقیقی عشق مجازی است. و عشقهای مجازی، كه نمونه عمده آن عشق به زیباییها و زیبارویان است، در نظام هستی یك امر ضروری و ذاتی است. اما ببینیم این موضوع، یعنی عشق مجازی، چه نقش و اثری می‌تواند داشته باشد. عرفا برای عشق مجازی آثار زیر را مطرح می‌كنند:
1- عشق یك بشارت است: از آنجا كه انسان موجودی است با تركیب مادی و معنوی، با نیمی از فرشته و نیمی از حیوان، طبعاً وجودش تحت تأثیر گرایشهای متضاد و مختلفی خواهد بود:
جان گشاید سوی بالا بالها/ در زده تن در زمین چنگالها
در اینجاست كه اگر نشانه‌هایی از عشق به كمال و جمال در او مشاهده شود، بشارتی است از حركت او به سوی كمال و بریدنش از جهان ماده. از اینجاست كه عرفا در عشق به زیبارویان، عفت را مطرح می‌كنند. یعنی عشقی كه در آن به تعبیر ابن‌سینا شمایل معشوق حاكم باشد نه سلطه شهوت.(24)
و لذا عرفا توجه به زیباییها را می‌ستایند و بی‌توجهی نسبت به آنها را نكوهش می‌كنند. چنان‌كه شیخ بهایی می‌گوید:
كل من لم یعشق الوجه الحسن/ قرّب الجلّ الیه و الرّسن!
یعنی هر كس را نباشد عشق یار/ بهر او پالان و افساری بیار!(25)

2- عشق به عنوان یك رهبر و راهنما:
از آنجا كه ادراكها، لذتها و عشقها نسبت به مراتب وجود از لحاظ كمال و نقص متفاوتند لذا هر مرتبه‌ای از وجود، به نخستین مرتبه بالاتر از خویش بهتر و بیشتر متوجه شده و طالب آن مرتبه می‌شود و پس از وصول به آن مرتبه طالب و عاشق مرتبه بعدی می‌گردد. و همین‌طور در مدارج و مراتب كمال به سوی معشوق حقیقی پیش رفته، به آن مقصد اعلی و كمال مطلق نزدیكتر می‌شود و از این لحاظ است كه گفته‌اند: «المجاز قنطرة الحقیقة.»(26)

3- عشق مجازی عامل تمرین برای تحمل زحمات عشق:
به اقرار همه عرفا، عشق با مشكلات و رنج و درد طاقت‌فرسایی همراه است كه سراپا آتش است و آتش‌افروز. بسا مردان كه در نیمه راه سلوك، به خاطر همین مشقات و دشواریها، از راه وامانده و به مقصد نرسیده‌اند. تصویری از این مشكلات را در سفر مرغان در «منطق‌الطیر» عطار می‌توان مشاهده كرد. از این روی، عرفا عشق مجازی را یك تمرین برای تحمل عشق حقیقی می‌دانند. چنان‌كه اشتغال انبیا به شغل شبانی تمرینی بود برای تحمل مسئولیتهای بزرگتر. عین‌القضات می‌گوید:
«عشق لیلی را یك چندی از نهاد مجنون مركبی ساختند تا پخته عشق لیلی شود، آنگاه بار كشیدن عشق الله را قبول توان كردن.»(27)
غازیان طفل خویش را پیوست/ تیغ چوبین از آن دهند به دست
تا چو آن طفل مرد كار شود/ تیغ چوبینش ذوالفقار شود(28)

4- عشق مجازی عامل فهم زبان عرفا:
بی‌تردید، عرفای اسلام برای طرح مسائل عشق حقیقی از عشق مجازی و مسائل آن بهره گرفته‌اند. به تعبیر مولوی «سرّ دلبران» را در «حدیث دیگران» گفته‌اند. بنابراین، عشق مجازی در فهم مسائل عشق حقیقی می‌تواند عامل مؤثری بوده باشد.

ز- دو مرحله‌ی عشق مجازی:
عشق مجازی در دو مرحله‌ی سیر و سلوك عرفانی مطرح می‌شود: یكی در آغاز سلوك و دیگری در پایان سلوك. در آغاز سلوك، چنان‌كه گفتیم، عشق مجازی یك بشارت و یك عامل جذبه و كشش گام به گام عاشق به سوی معشوق حقیقی است و اما در نهایت سلوك، عبارت است از عشق عارف به تمامی موجودات جهان به عنوان آثار معشوق و جلوه‌های معشوق. و از اینجاست كه چنین عشقی را هم برای مبتدیان جایز می‌دانند– كه در مبتدیان نشانه حركت و آغاز سیر و سلوك معنوی است– و هم برای كاملان– كه در كاملان هم نشانه كمال است.(29)

ح- مشروعیت عشق:
از دیرباز میان علما و عرفا در مورد عشق اختلاف نظر وجود داشته است. جمعی آن را مذموم و ناپسند دانسته و نتیجه شهوات حیوانی یا نوعی جنون و بیماری روانی به شمار آورده‌اند و جمعی آن را ستوده و از فضایل انسانی شمرده‌اند. گروهی كاربرد كلمه عشق را در رابطه با خدا و خلق ممنوع دانسته و جمعی دیگر آن را، به استناد آیات و روایاتی، جایز شمرده‌اند.(30) ملاصدرا عشق را، از آن جهت كه در نفوس ملتهای مختلف به صورت طبیعی و فطری وجود دارد، یك امر الهی دانسته كه حتماً به خاطر مصلحتی و هدفی در وجود انسانها نهاده شده است.(31) و اما عرفا، علاوه بر تأییدات حاصل از كشف و شهود، به دلالتهایی از قرآن و حدیث هم استناد می‌كنند. شیخ روزبهان بقلی این نكته را گواهی بر تأیید عشق می‌داند كه خدای تعالی قصه یوسف و زلیخا را «احسن القصص» نامیده است.(32) پس از آن روایات متعددی را در تأیید مطلب مطرح می‌كند.(33)

ط- تصعید عشق:
عرفا عشق مجازی را در بدایت وسیله سیر و ترقی گام به گام می‌دانند و چنان‌كه گفتیم، مجاز را به عنوان پلی به سوی حقیقت ارزیابی می‌كنند. از این نكته نتیجه می‌گیریم كه توقف در عشق مجازی روا نبوده، بلكه عارف باید از معشوقهای مجازی دست برداشته، ابراهیم‌وار، فریاد «لااحب الافلین» برآورد و اگر عارفی در عشق مجازی متوقف بماند، در حقیقت نوعی بیماری خواهد بود. چنان‌كه شمس تبریزی به اوحدالدین كرمانی كه عشق مجازی خویش را این‌گونه توجیه می‌كرد كه: «ماه را در آب طشت می‌بینم»، گفت: «اگر در گردن دمبل نداری، چرا بر آسمانش نمی‌بینی؟»(مناقب‌العارفین4/27)
مولوی می‌گوید:
زین قدحهای صور كم باش مست/ تا نباشی بت‌تراش و بت‌پرست
عشق آن زنده گزین كو باقی است/ وز شراب جان فزایت ساقی است
هر چه جز عشق خدای احسن است/ گر شكر خوارسیت، آن جان كندن است
عشقهایی كز پی رنگی بود/ عشق نبود عاقبت ننگی بود

ی- ذوق حضور:
چنان‌كه ابن‌فارض قصیده گرانقدر «تائیه»اش را با این نكته آغاز می‌كند كه: «من جام عشق را از دست چشمانم نوشیدم»(34) همه عرفا بر نقش دیدار در پیدایش عشق تأكید دارند كه به قول باباطاهر: «هرآنچه دیده بیند دل كند یاد.»
این دیدار و حضور پس از پیدایش عشق نیز همچنان ارزش خود را حفظ می‌كند. به نظر می‌رسد كه انسان به هیچ‌یك از قوای ادراكی خویش به اندازه چشمش اطمینان ندارد. این نكته را در جریان حضرت ابراهیم(ع) كه درخواست كرد تا چگونگی زنده كردن مردگان را به چشم خود ببیند(35) و نیز در جریان درخواست دیدار حضرت موسی(36) در كوه طور آشكارا مشاهده می‌كنیم. به نظر نگارنده این ذوق حضور و علاقه به دیدار انسانها در رواج دو مكتب مؤثر بوده است:
1- مكتبهای بت‌پرستی و مظهر پرستی
2- عرفان و تصوف.
در مورد اول انسانها چون هنوز به معشوق حقیقی دست نیافته‌اند غم فراق را با توجه به مظاهر و نشانه‌ها تسكین داده‌اند كه:
نقش تو اگر نه در مقابل بودی/ كارم ز غم فراق مشكل بودی
دل با تو و دیده از جمالت محروم/ ای كاش كه دیده نیز با دل بودی
و در مورد دوم می‌توان گفت كه یكی از علل رواج و گسترش عرفان، همان وعده دیدار معشوق است كه در عرفان، انسان نه به خانه بلكه به صاحب خانه می‌رسد.

ك- نكته‌ای از ابن‌عربی:
بدون شك، ابن‌عربی بزرگترین شخصیت عرفان اسلامی است و ابداعات و ابتكارات وی در عرفان غیرقابل تردید است. پس چه بهتر كه این مقال را با سخنی از وی به پایان بریم.
ابن‌عربی علاوه بر رسالات و كتب مختلف خویش در جلد دوم «فتوحات مكیه»(ص362-319) بحث مفصلی دارد درباره عشق، و تحلیلهای جالبی كه مطرح كردن آنها در این مختصر نمی‌گنجد. تنها به ذكر نكته‌ای اكتفا می‌كنیم و آن اینكه تعلق عشق، به معدوم است نه به موجود. و این اشتباه و غلط است كه موجود را معشوق بدانیم، بلكه موجود را همیشه به عنوان مظهری از معشوق حقیقی باید در نظر گرفت و حتی گاهی خیالی از موجود به عنوان معشوق یا مظهر معشوق مطرح می‌شود.(37) چنان‌كه آنچه در ذهن مجنون بود، خیالی از «لیلا» بود كه شاید چندان هم با واقعیت مطابق نبود. و شاید عامل تفاوت دید مجنون با دیگران همین صورت خیالی لیلا باشد كه تنها در ذهن مجنون بود و لذا دیگران «مو» می‌دیدند و مجنون «پیچش مو»!
مولوی می‌گوید:
ز تو هر هدیه كه بردم به خیال تو سپردم/ كه خیال شكرینت فر و سیمای تو دارد
به هر حال:
به پایان آمد این دفتر حكایت همچنان باقی/ به صد دفتر نشاید گفت وصف‌الحال مشتاقی

و پایان سخن این دعای عین‌القضات باشد كه:
در عالم پیر هر كجا برنایی است/ عاشق بادا كه عشق خوش سودایی است!

یادداشتها:
1. لغتنامه دهخدا.
2. نهایة الحكمه، مرحوم طباطبایی، ص227(مرحله11، فصل10).
3. مقدمه «اسفار» و كتاب «المبدأ و المعاد»، ص278.
4. هرچه با وهم خود، در دقیق‌ترین معنی، تصور كنید، ساخته و پرداخته خود شماست و به خودتان بازمی‌گردد.(وافی فیض كاشانی، ج1، ص88)
5. زبدة‌الحقایق، ص67.
6. گنج نهانی بودم كه دوست داشتم شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم تا شناخته شوم.
7. مقدمه یوسف و زلیخا.
8. «صحیح بخاری»، ج4، ص56، و «جامع صغیر»، ج2، ص4.
9. مراجعه شود به اسفار ملاصدرا، چاپ جدید، ج7، ص158 به بعد.
10. سوره 5، آیه54: خدا ایشان را دوست می‌دارد و ایشان نیز خدا را.
11. وافی فیض، ج3، ص70: تو را نه از بیم دوزخ، و نه به طمع بهشت می‌پرستم، بلكه از آن جهت كه
شایسته پرستش هستی می‌پرستمت.
12. تذكرة‌الاولیا، ج1، ص73.
13. اشعة‌اللمعات، ص72.
14. «رساله عشق» ابن‌سینا، فصل1و2.
15. «الاسفارالاربعة» چاپ جدید، ج7، ص158 به بعد.
16. رساله عشق، فصل چهارم.
17. اسفار، ج7، ص152.
18. مدرك پیشین، ص153.
19. مدرك پیشین.
20. رساله عشق ابن‌سینا، فصل 6 و اسفار ملاصدرا، ج7، ص160 به بعد.
21. «احیاء علوم‌الدین»، ج4، ص294 به بعد.
22. اسفار، ج7، ص150.
23. «مشارق‌الدّراری»، شرح تائیه ابن‌فارض، اثر: فرغانی، چاپ انجمن فلسفه، ص107.
24. «اشارات و تنبیهات»، نمط نهم.
25. «نان و حلوا»، اثر شیخ بهایی.
26. مجاز پلی است برای عبور به حقیقت.
27. «تمهیدات»، ص105.
28. سنایی.
29. «تاریخ تصوف»، غنی، ص585.
30. اسفار، ج7، ص171 و احیاء، ج4، ص294.
31. اسفار، ج7، ص172.
32. قرآن كریم، سوره یوسف، آیه3.
33. «عبهرالعاشقین»، ص12-8 و 22-18.
34. «سقتنی حمیا الحب راحة مقلتی»، مشارق‌الدراری، ص81.
35. قرآن كریم، سوره بقره، آیه260.
36. سوره اعراف، آیه143.
37. «فتوحات»، ج2، ص337

نویسنده : دکتر سید یحیی یثربی

منبع : www.paarsi.com

عرفان ایرانی و اندیشه مسیحی در آئین مانوی

عرفان ایرانی و اندیشه مسیحی در آئین مانوی

مانی، پیام‌آوری بود که ظاهرا آیین وی منشا الهی نداشت اما چنان فراگیر شد که زمانی بر منطقه وسیعی از غرب امپراتوری روم تا هند و از مرزهای چین تا عربستان گسترده شد.

نام «مانی» برای ما معمولا تداعی کننده پیامبر نقاشی است که از مشهور‌ترین کتاب او، ارژنگ یا آردهنگ (Ardahang) امروزه اثری در دست نیست. پیام‌آوری که ظاهرا آیین وی منشا الهی نداشت اما آن چنان فراگیر شد که زمانی بر منطقه وسیعی از غرب امپراتوری روم تا هند و از مرزهای چین تا عربستان گسترده شد.

پیروان کیش او در اوج عظمتش از سواحل اقیانوس آرام تا سواحل اقیانوس اطلس را در بر‌گرفته بودند و دین او دین رسمی دولت ترکان اویغوری آسیای مرکزی شد. مانی حتی موفق شد تا اندازه‌ای بر امپراتوری چین میانه تاثیر بگذارد. این آیین بیش از 12 قرن دوام آورد و احتمالا عده‌ای از مانویان تا اوائل قرن بیستم نیز در چین وجود داشتند. تاثیر آیین مانی بر برخی از فرقه‌های مسیحی در حوالی شمال ایتالیا و جنوب فرانسه و نیز در قوانین مذهب تائو Tao در چین به چشم می‌خورد.
این اندازه گسترش و دوام، در حالی که این آیین به جز مدتی کوتاه و در منطقه کوچکی، هیچ گاه از پشتوانه و قدرت حکومتی برخوردار نبود، مایه شگفتی است. آیینی که دستورات آن بسیار دشوار بوده، چه خصوصیتی داشته که توانسته بود این چنین در میان مردم رسوخ کند؟

پژوهشگرانی که به بررسی دین مانی و زندگی خود وی پرداخته‌اند این امر را بیشتر در شخصیت خود مانی و شیوه تبلیغ وی جستجو می‌کنند.

مانی در 14 آوریل (25 فروردین) 216 میلادی در شمال بابل به دنیا آمد. در مورد محل تولد مانی اختلاف نظر زیاد است اما ابوریحان بیرونی محل تولد وی را ده مردینو (Mardinu) در ناحیه نهر کوتا (Nahr Kuta) در شمال بابل می‌نویسد. خود مانی هم در قطعه شعری می‌گوید: «طلبه‌ای شاکرم، برخاسته از سرزمین بابل.» پدر مانی، پتگ یا پاتگ (که در متون عربی نام وی به صورت «فاتق» ضبط شده است) از تبار شاهان اشکانی و اهل همدان بود که با زنی با نام یهودی _ مسیحی مریم ازدواج کرد. مادر مانی با خانواده کمسرکان از شاخه‌ای از خاندان شاهی اشکانی نسبت داشت.

پتگ از همدان به تیسفون، پایتخت اشکانیان، رفت و در آنجا به فرقه مغتسله (= کسانی که خود را می‌شویند) پیوست که گونه‌ای فرقه گنوسی و تعمید‌گرا بود. او به ادعای خود در پی الهامی از گوشت خوردن و برخی رفتارها دست کشید و به اتفاق فرزند چهار ساله‌اش، مانی، به میان اعضای فرقه رفت.

به این ترتیب، مانی با افکار آیین‌های عرفانی بین‌النهرین (میانرودان) بزرگ شد. مانی به گفته خودش که در گزارش ابن ندیم و بیرونی ضبط است، نخستین بار در دوازده سالگی پیام وحی را دریافت کرد و حامل پیام، روح همزاد او بود که در متون فارسی میانه مانوی «نرجمیک» و در سریانی tauma (=توام، همزاد)خوانده می‌شود. بار دیگر، در 24 سالگی وحی به وی نازل شد و این بار دستور یافت تا به تعلیم دین بپردازد. او نخست پدر و بعد بزرگان خانواده را به دین خود در آورد. سپس برای تبلیغ دین خود به سفر پرداخت. یکی از ویژگی‌های تبلیغ در آیین مانی آن بود که در هر منطقه‌ای به زبان آن منطقه و به نحوی که برای مردم آن منطقه قابل درک باشد، به تبلیغ می‌پرداخت. خود او در متنی به زبان فارسی میانه می‌گوید: «دینی که من گزیدم، از دیگر دین‌های پیشینیان در ده چیز برتر و بهتر است. یک، آن‌که دین‌های پیشین به یک شهر و یک زبان بودند. اما دینی که من آوردم، در هر شهر و به هر زبان پیدا شود و در شهرهای دور گسترش یابد.»

همچنین مانی از عناصر اعتقادات بومی هر منطقه نیز وام می‌گرفت. از این‌رو، در اساطیر مانوی نام‌های ایزدان ایرانی با نقش‌هایی متفاوت تکرار می‌شود، از قبیل: هرمز بغ، مهر ایزد، بهمن بزرگ، نریسه یزد.
همچنین عناصر مسیحی چون عیسای درخشان، شیث و حضرت عیسی مسیح (ع) که مانی خود را ادامه دهنده راه وی می‌خواند. مانی با تطبیق خود با این دین، می‌خواست غرب را متسخیر کند، همان طور که در شرق مبلغان آیین مانوی عناصری چند از آیین بودایی (از جمله اعتقاد به زادمرد یا تناسخ) را اقتباس کردند تا بهتر از سوی مردم بودایی پذیرفته شوند. آیین مانوی از همان آغاز به صورت آیینی آمیزه‌گرا (=عقیده به توحید عقاید گوناگون) ظهور کرد. در این آیین، تلفیقی آگاهانه از اعتقادات مسیحی و ایرانی بر اساس اعتقادات باستانی بین‌النهرین در قالب اعتقادات عرفانی تعمیدی صورت گرفته بود.
مانی همچنین یکی از ابزار مهم تبلیغی خود را کتابت می‌دانست، بر‌خلاف سنت شفاهی رایج در ایران. آثار اصلی مانوی که متعلق به مانی شمرده می‌شود، هفت اثر بود که به زبان آرامی شرقی، زبان محلی مانی، نوشته شده بود: اونجیلون زیندگ (انجیل زنده)، نیان زیندگان (گنج زندگی)، رسالات، رازان (اسرار)، کوان (غولان)، دیبان (= دیوان، نامه‌ها)، مزامیر و نیایش‌ها. همان‌طور که می‌بینیم نام یکی از آثار مانی، انجیل زنده است، از آن‌رو که مانی خود را به منزله حواری مسیح و ادامه دهنده راه او می‌دانست.
در نظر او، انجیل مسیحیان تحریف شده و انجیلی که خود آورده بود، انجیل زنده بود.

این هفت کتاب، کتاب‌های دینی مانوی به شمار می‌آید. افزون بر این‌ها، مانی کتابی به فارسی به نام «شاپورگان» داشت که به زبان فارسی میانه (پهلوی) نگاشته و در آن چکیده عقاید خود را برای شاپور اول ساسانی شرح داده بود. مانی به واسطه برادران شاپور، «پیروز» و «مهرشاه» که به آیین مانی گرویده بودند، توانست سه بار به حضور شاپور شاه پذیرفته شود. ابن ندیم در الفهرست اولین ملاقات آنها را در روز یکشنبه اولین روز ماه نیسان که آفتاب در برج حمل بود، ذکر می‌کند و می‌نویسد این تاریخ مصادف با روز تاجگذاری شاپور بود و ظاهرا در همین ملاقات، مانی «شاپورگان» را که اوشین کتاب او و تنها کتابش به زبان فارسی میانه است، تقدیم شاپور می‌کند. در منابع مانوی آمده که شاپور سخت تحت تاثیر پیام مانی قرار گرفت و به او اجازه داد آزادانه در سراسر ایران تبلیغ کند و به این ترتیب، مانی سال‌ها جزو ملازمان شاپور شد و حتی در لشکر‌کشی شاپور در جنگ با والرین، امپراتور روم، چونان کرتیر موبد در کنار او بود، موبدی که بعدها از دشمنان سرسخت مانی و موجب دستگیری و محاکمه وی شد.
کتاب دیگر مانی کفالایا یا سخنرانی‌هاست که مجموعه گفتارها و تا حدودی پیشگویی‌های مانی است.
اما مشهور‌ترین کتاب مانی آردهنگ است که در فارسی ارتنگ و ارژنگ خوانده می‌شود و سراسر تصویری است. مانی تمام اساطیر مانوی، داستان آفرینش و اصول اعتقادی دین خود را در این کتاب به تصویر کشیده است. مانی معتقد بود که مطالب باید به گونه‌ای بیان شود که برای همه مردم قابل فهم باشد. کتاب آردهنگ را می‌توان ابتکار مانی برای تکمیل آموزش دین خود به توده مردم به خصوص کم سوادان و بی‌سوادان دانست. این کتاب با توجه به شواهد و مدارک شاهکاری هنری بود از هنر خاص مانویان که با کوچ آنان به چین بر هنر این سر‌زمین تاثیراتی شگرف بر جای گذاشت.

بعضی از کتاب‌های باقی مانده مانوی را می‌توان مربوط به سده‌های ششم یا هفتم میلادی دانست اما اغلب کشفیات متعلق به سده‌های هشتم و نهم میلادی‌اند.

بنابراین، هیچ دست نوشته‌ای از خود مانی در دست نیست اما از قرائن چنین بر می‌آید که کلمات او در نهایت دقت و مراقبت به ما رسیده است.

با آن‌که تنها یک کتاب مانی مصور گفته شده اما در سایر کتاب‌ها نیز برای پرهیز از یکنواختی تزییناتی در حاشیه نوشته‌ها و حتی استفاده از رنگ‌های مختلف دیده می‌شود.

همه این نکات در مقبولیت دین مانی موثر بود و شاید بیش از همه، خود مانی که در پس کلماتش رسالتی حس می‌شد. او تعلیماتش را با تسلطی طبیعی اظهار می‌کرد و در برخوردهایش با شاهزاده‌های ساسانی، حتی با خود شاهنشاه، نوعی و‌قار ذاتی و احساس حق داری موروثی دیده می‌شد که شاید از خون اشرافی او سرچشمه می‌گرفت. قدرت و انعطاف‌پذیری او نیز شگفت‌انگیز بود. او به تمام مطالب احاطه داشت: تعلیم، تسلی، تذکر و تنظیم. او همانقدر که در نظر ما مبلغی زیرک و موفق است و تبلیغاتش را از روی اصول صحیح پایه‌گذاری کرده، سازمان دهنده‌ای دقیق نیز هست که بنیان مکتبش را محکم و ساده استوار کرده است. به همین دلیل، در نظر ما شخصیتی غیر‌عادی و جذاب پیدا می‌کند.

از این گذشته، در آن زمان به خصوص در منطقه خاورمیانه، هنر شفا بخشی و معجزه از درجه بالایی برخوردار بود. هنری که مانی از آن بی‌بهره نبود. او پزشکی توانا و حکیمی معجزه‌گر بود و این توانایی خود مقبولیت بیشتری برای مانی به دنبال داشت. در مجموع می‌توان گفت: «مانی یکی از بزرگترین بنیانگذاران و سازمان دهندگان دینی بود که دنیا به خود دیده است.»
 

منابع:

بهار، مهرداد (1375). ادیان آسیایی. تهران: نشر چشمه.

ویدن گرن، گئو (1377). دین‌های ایران. ترجمه منوچهر فرهنگ، ویراسته آرزو رسولی، تهران: آگاهان ایده.
ویدن گرن، گئو (1376)، مانی و تعلیمات او. ترجمه نزهت صفا اصفهانی. تهران: نشر مرکز.

منبع: میراث خبر

مقامات و احوال در تصوف

هفت شهر عشق را عطار گشت      ما هنوز اندر خم یك كوچه ایم
«مولوی»

یكی از علومی كه در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت و تكامل پیدا كرد علم «عرفان و تصوف» است. قدیمترین شكل تصوف اسلامی تزهد و تقثف است كه اساسا  عكس العملی بوده در مقابل دنیا دوستی و انهماك در لذات، یعنی از یك نوع طغیان داخلی و برآشفتگی ذهنی بر ضد بی عدالتیهای اجتماعی و       بی عدالتیهای افراد و مردم، و مهمتر از همه، خصوصا بر ضد خطایا و معاصی شخصی خود و اقبال به تصفیه و تطهیر باطن تا به هر وسیله ای هست مورد رضای خدا شوند . این است آنچه از سبك زندگی و گفتار صوفیان عهد اول یا بهتر آن است گفته شود زهاد اوایل اسلام از قبیل حسن بصری، مالك بن دینار، حبیب عجمی و ابراهیم ادهم بر می آید.

     مدتی نگذشت كه علم و فلسفه در بین مسلمین شایع شده و تشتت ناشی از ظهور فرق مختلف موجب شك و تردید گردید و خود این امر سبب شد كه نهضتی مخالف نهضت علمی به وجود آید و جماعتی راه وصول به معلوم را واردات قلبی و مكاشفه بدانند و از طرف دیگر خشكی و تعصب و تنگ حوصلگی و سخت گیری بعضی از فقهاء و اهل ظاهر معدلی ایجاب می كرده و همین امر سبب شده كه جماعتی در مقابل آنها به عرفان و تصوف بگروند. حاصل آنكه، بتدریج افكار عارفانه در عقول مسلمین پیدا شد. یعنی صوفیان بدقت و كنجكاوی در قرآن نگریسته و از قرآن دلائلی استنباط كردند.

     با اینكه این فكر یا ایدئولوژی صوفیه عقاید نظامات جامعه را بهم نمی زد، با این حال صوفیه كمال احتیاط را به كار برده همه جام به عقاید و افكار خود رنگ قرآن و حدیث زدند و اصول عقاید خود را مطابق مذاق متشرعان در آوردند ولی فقهاء و متكلمان هر دو دسته به دشمنی و معارضه با صوفیه برخاستند.

     با همه اینها تصوف تا به اندازه ای پیش رفته و ریشه پیدا كرده كه تقریبا از همه مذاهب اسلامی و افكار و آراء و عقاید جهانگیر شده است.

     مهمترین علت پیشرفت تصوف این است كه تصوف با قلب و احساسات كار دارد نه با عقل و منطق، و بدیهی است كه عقل و منطق سلاح خواص است و اكثر مردم از به كار بردن آن عاجزند و ملول می شوند. نقطه حساس انسان قلب او است و سخنی پیشرفت كلی می كند كه ملایم با احساسات و موافق با خواهشهای قلب باشد.

باعاقلان بگوی كه ارباب ذوق را      عشق است رهنمای، نه اندیشه رهبر است
     صوفی تمام دین و مذهب را برای تصفیه قلب و زدودن زنگار آن می خواهد، با عشق سروكار دارد و اگر به استدلال هم می پردازد با قلب و احساس استدلال می كند نه با فكر و اندیشه. آنچه فقیه خشك و عالم موشكاف با خشونت و كندی می خواهد به آن برسد صوفی با پر عشق و مدد ذوق و نیروی شور و شوق   می خواهد از آن بگذرد و بالاتر رود و به قول علامه اقبال

بی خطر كود پرا آتش نمرود مین عشق      عقل هی محو تماشای لب بام ابهی
ترجمه: عشق بدون هیچ نوع ترس و وحشتی خودش را در آتش نمرود انداخت و عقل هنوز لب بام محو تماشای این عمل عشق می باشد.

     لذا چون مذهب صوفی عشق، و مایه او ذوق و احساس است، كلامش دقیق و لطیف و موثر می شود، این است كه زبان تصوف مانند نغمات دلكش موسیقی خوش آهنگ و دلپذیر شده است.1

     تصوف ماخوذ از صوف بالضم كه به معنی پشم و نوعی از پشمینه است و در اصطلاح از خواهش نفسانی پاك شدن و اشیای عالم را مظهر حق دانستن است2.

     نام مذهب طایفه ای از اهل حقیقت كه از خواهش نفسانی پاك شده و از اشیای عالم را مظهر حق       می دانند و گویند در زمان سابق این طایقه صوف می پوشیدند، لذا تصوف را بر افعال و اعمال آنان اطلاق نمود ه اند و یا آنكه آن كلمه می تواند مشتق از صوف باشد كه به معنی یك سو شدن و روگردانیدن است.3

     یكی از مشایخ را پرسیدند كه حقیقت تصوف چیست؟ گفت پیش از این طایفه ای بودند در جهان به صورت پراكنده و به معنی جمع و امروز طایفه اند به صورت جمع و به معنی پراگنده.4

گر دیگر آن نگاه قبا پوش بگذرد      ما نیز جامه های تصوف قبا كنیم
علم تصوف علمی كه در آن بحث می شود از اعراض از ما سوی الله و وصول به حق5.

     خلاصه آنكه در جامعه مسلمین تصوف یا عرفان به طریقه ای می گویند كه به عقیده پیروان آن وصول به حق از آن راه امكان پذیر می باشد و این وصل بر سیر و تفكر و مشاهدات استوار است و در سیر و سلوك انسان باید منزل به منزل راه خود را ادامه دهد، از این نظر عرفان پویایی است و تحرك در آن همواره ادامه دارد، لذا بدون پویایی این راه را نمی شود پیمود، ولی در این تحرك یا پویایی حتما باید شریعت رعایت شود، لذا آنهایی كه شریعت را رعایت نمی كنند راهروان واقعی این مسلك نمی باشند:

صوفی نهاد دام  و سر حقه باز كرد      بنیاد مكر با فلك حقه باز كرد

                                                                                                                (حافظ)

ابن عربی می نویسد: الشریعه ابدا لاتكون بمنزل: شریعت هرگز كنار گذاشته نمی شود، لذا تا آخر حیات، باید شریعت را رعایت كنند. مولانا می گوید:

جمعه شرطست و جماعت در نماز      امر معروف و زمنكر احتراز
عرفا با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل: مفسرین، محدثین، فقهاء، متكلمین، فلاسفه ادباء و شعرا یك تفاوت مهم دارند و آن اینكه علاوه بر این كه یك طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان به وجود     آورده اند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور كرده و كتب مهمی تالیف كرده اند، در عین حال یك فرقه اجتماعی نیز در جهان اسلام به وجود آورده اند با مختصاتی مخصوص به خود. بر خلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقهاء و حكماء و غیره كه صرفا طبقه ای فرهنگی هستند و یك فرقه مجزای از دیگران به شمار نمی روند.

     اهل عرفان هر گاه با عنوان فرهنگی یاد شوند غالبا با عنوان عرفا و هر گاه با عنوان اجتماعی شان یاد شوند غالبا با عنوان متصوفه یاد می شوند. عرفا و متصوفه هر چند یك انشعاب مذهبی در اسلام تلقی       نمی شوند و خود نیز مدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند، در عین حال یك گروه وابسته و به هم پیوسته اجتماعی هستند، یك سلسله افكار و اندیشه ها و حتی آداب مخصوص در معاشرت ها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر و صورت و سكونت در خانقاهها و غیره به آنها به عنوان یك فرقه مخصوص مذهبی و اجتماعی رنگ مخصوص می دهد.

     سیر و سلوك عرفانی همچنانكه از مفهوم این دو كلمه پیداست، پویا و متحرك است. برخلاف اخلاق كه ساكن است. یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی كه به ترتیب سالك باید طی كند تا به سیر منزل نهایی برسد. از نظر عارف واقعا و بدون هیچ شائبه مجاز برای انسان «صراط» وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نماید و رسیدن به منزل بعدی بدون گذر كردن از منزل قبلی  ناممكن است.6 همچنین در سیر و سلوك عرفانی از یك سلسله احوال و واردات قلبی سخن می رود كه منحصرا به یك «سالك راه» در خلال مجاهدات و طی طرق دست می دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی بهره اند.7 این منازل، مقامات و احوال خوانده می شود.

     مقامات از امور اكتسابی و اجتهادی و از جمله اعمال و در تحت اختیار و اراده سالك است و در صورتی كه احوال از مقوله احساسات و انفعالات روحانی و از حالات و كیفیات مخصوصه نفسی ست كه در تحت اختیار انسان نیست، بلكه از جمله مواهب و افضال نازل از جانب خدا است به قلب سالك بدون آنكه سالك بتواند در نزول آنها به قلب خود یا بر عكس در برطرف شدن آنها از قلب خود ادنی تاثیری داشته باشد. به عقیده غالب بزرگان صوفیه از جمله جنید بغدادی حال بقا و دوام ندارد، بلكه گاهی مثل آنكه برقی بزند پیدا می شود از میان می رود. بعضی دیگر از قبیل حارث محاسبی گفته اند كه بقا و دوام حال ممكن است8.

     مقامات سیر سالك در طریقت هفت است كه ذیلا از هر یكی از آنها بحث می شود:

1_ توبه، 2_ورع، 3_ زهد، 4_ فقر، 5_ صبر، 6_ توكل، 7_رضا.

1- مقام اول توبه است، قال الله عز و جل، و من لم یتب فاولئك هم الظالمون، خداوند عز و جل فرماید: هر آنكه توبه نكند پس او، از ستمكاران است.                                                                             توبه اولین مقام سیر سالك طالب است و آن عبارت است از یك نوع انقلاب حال و تحولی است در طالب و ابتدای حیات تازه ای است. صوفیان توبه را باین شكل تعریف كرده ا ند: بیداری روح است از غفلت و بیخبری، بطوری كه گناهكار از راههای ناصوابی كه می پیماید خبردار می شود و از گذشته به خود منزجر   می گردد.

     جنید بغدادی گفت، توبه را سه معنی است: اول ندامت، دوم عزم بر ترك معاودت، سوم خود را پاك كردن از مظالم و خصومت.

     همچنین به عقیده بزرگان صوفیه، توبه نتیجه فضل و رحمت الهی است كه شامل حال گنهكار می شود9. صاحب منازل السائرین در باب توبه چنین می نویسد: نام ستمكاری از توبه كننده فرو افتد و توبه درست نشود، جز پس از شناسایی گناه10.

     سید علی هجویری معروف به حضرت داتا گنج بخش در كشف المحجوب درباره توبه چنین می نویسد: از آنچه یك شرط توبه تاسف است بر مخالفت و دیگر اندر حال ترك لذت و سه دیگر عزم معاودت ناكردن به معصیت. این هر سه شرط اندر ندامت بسته است كه چون ندامت حاصل شود اندر دل، این دو شرط دیگر تبع او باشد و ندامت را سه سبب باشد چنانكه توبه را سه شرط بود، یكی چون خوف عقوبت بر دل سلطان شود و اراده كردارها بر دل صورت گیرد، ندامت حاصل آید و دیگر ارادت نعمت بر دلش مستولی گردد و معلوم شود كه به فعل بدو بی فرمانی آن نباید از آن پشیمان شود و سه دیگر شرم از خداوند شاهد وی گردد و از مخالفت پشیمان شود.11

2_ورع: قال الله عز و جل: و ثیابك فطهر: و جامه خود را پاكیزه كن.

ورع مقام دوم اصحاب طریقت است. بشر حافی گفته ورع آن بود كه از شبهات پاك بیرون آیی و محاسبه نفس در هر طرفه العینی پیش گیری12.

ورع دلیل ترس از خدا و خوف دلیل معرفت و معرفت دلیل نزدیكی به خداست.13

بنا به نوشته مولف تاریخ تصوف در اسلام صاحب كتاب اللمع می گوید: اهل ورع به سه طبقه اند اول آن است كه شخص از آنچه بر او مشتبه است بپرهیزد و آن در چیزهایی است كه در میان حرام بین و حلال بین آن دو است و شخص متورع همین كه شك و شبهه ای در چیزی پیدا كرد، آن را ترك می كند.

     دوم ورع اهل دل است، یعنی ورع شخصی كه چون قلبش از بجا آوردن امری خودداری كند آن امر را ترك كند و از پیغمبر روایت شده است كه: اللائم ما حاك فی صدرك.

سهل بن عبدالله تستری می گوید:

ایمان مرد كامل نشود تا وقتی كه عمل او به ورع نبود و ورع او به اخلاص نبود و اخلاص او به مشاهده و اخلاص «تبرا كردن بود از هر چه دون خدای بود».

     چنانكه شبلی گفته سه ورع است یكی ورع عموم، دیگری ورع خصوص و سوم ورع خصوص الخصوص14.

زهد: قال الله عز و جل: بقیة الله خیر لكم. ترجمه: آنچه نزد خدای باقی است شما را نیكو باشد.

     سلوك در هر یكی از مقامات طریقت سالك را برای وصول به مقام دیگر مستعد می كند. از این است كه ورع مقتضی زهد است. صوفی علاقه به دنیا را سر منشأ هر خطیه می شمرد و ترك دنیا را سرچشمه هر عطیه می داند. زهاد سه طبقه اند:

     اول طبقه مبتدیان و آنها زهادی هستند كه دستشان از دنیا كوتاه و قلبشان نیز مانند دستشان از طمع دنیا خالی است. چنانكه از جنید پرسیدند زهد چیست؟ گفت خالی بودن دست از ملك دنیا و خالی بودن قلب از طمع

     دوم طبقه متحققین و زهادی كه مصداق قول صوفی و زاهد معروف رویم بن احمد اند كه گفته است زهد ترك حظوظ نفس است، از هر چه در دنیا هست. زیرا در خود زهد حظ نفسی هست به این معنی كه زهد سبب استراحت خاطر و آسایش درونی و نیز جالب ستایش و اعجاب مردم نسبت به زاهد و موجب جاه و احترام در نزد آنها است. بنابراین به عقیده رویم زهد واقعی وقتی  است كه قلب هر حظ و لذتی را ترك كند.

     سوم زهد طبقه خواص است، یعنی آنهایی كه هفت شهر عشق گشته به هست و نیست پشت پا زده اند، این طبقه حتی در زهد هم زاهدند.15

ابو سلیمان دارانی می گوید: زهد آن است كه هر چه ترا از حق تعالی باز دارد آن را ترك كنی.

سهل بن عبدالله تستری گفته: روی آوردن بندگان به خدا زهد است16. زهد فرو افتادن رغبت است، بكلی از چیزی17.

فقر: قال الله عز و جل: یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله. ترجمه: «ای مردمان شما فقیرانید (نیازمندید) به خدای.

     فقر واقعی فقط فقدان غنا نیست بلكه فقدان میل و رغبت به غنا است. یعنی هم قلب صوفی باید تهی باشد و هم دستش و در این معنی است كه صوفی الفقر فخری می گوید و با مباهات خود را فقیر و درویش       می نامد. زیرا مفهوم آن است كه فقیر باید از هر فكر و میلی كه او را از خدا منحرف كند، بر كنار باشد18.

هجویری در باب الفقر كشف المحجوب در مورد فقیر چنین می نویسد:

پس فقیر آن بود كه هیچ چیزش نباشد و اندر هیچ چیز خلل نه. به هستی اسباب غنی نگردد و به نیستی وی محتاج سبب نه. وجود و عدم اسباب به نزدیك فقرش یكسان بود.19

علامه اقبال در مورد فقر چنین اظهار نظر می كند:

چیست فقر ای بندگان آب و گل      یك نگاه راه بین یك زنده دل
 فقر كار خویش را سنجیدن است      بر دو حرف لا اله پیچیدن است
                         فقر خیبر گیر با نان شعیر      بسته فتراك او سلطان و میر
      فقر ذوق و شوق و تسلیم و رضاست      ما امینیم این متاع مصطفی است
                         فقر بر كروبیان شبخون زند      بر نوامیس جهان شبخون زند
                         بر مقام دیگر اندازد ترا      از زجاج، الماس می سازد ترا
                         برگ و ساز او ز قرآن عظیم      مرد درویشی نگنجد در گلیم20
     اما فقرا آن طایفه اند كه مالك هیچ چیز از اسباب و اموال دنیوی نباشند و در طلب فضل و رضوان الهی ترك همه كرده باشند.21 علامه اقبال در مورد مقام فقیر چنین می گوید:
با سلاطین در فتد مرد فقیر      از شكوه بوریا لرزد سریر
                     دارا و سكندر سوه مرد فقیر اولی      هوجس كی فقیری مین بوی اسداللهی
ترجمه: از دارا و سكندر آن مرد فقیر بهتر است كه فقر وی دارای بوی اسداللهی باشد، یعنی از فیض امیرالمومنین حضرت علی علیه السلام برخوردار باشد.

خواجه عبدالله انصاری می نویسد: فقر مبری بودن است از چشم داشت بر ملكیت22.

صبر: قال الله عز و جل: واصبر و ما صبرك الا بالله. ترجمه: صبر كن و صبر تو نباشد جز به (توفیق) خدا.

     فقر مقتضی صبر است و اگر سالك جویای حق در فقر و محنت، صبر و تحمل را شعار خود نسازد نتیجه به دست نخواهد آورد. نه فقط فقر بدون صبر بی نتیجه است بلكه سیر در سایر مقامات سلوك هم مقتضی صبر است. این است كه صوفیه صبر را یك نیمه ایمان، بلكه همه ایمان می دانند23. الله تبارك و تعالی می فرماید: ان الله مع الصابرین.

بجا آوردن هر فریضه و ترك هر معصیت بدون صبر انجام نیابد، زیرا دل سالك در هر حال و مقامی كه باشد به چیزی مشغول است كه یا موافق میل اوست یا مخالف میل او و در هر دو حال محتاج به صبر است.

به گفته صاحب اللمع صبر بر سه گونه است: متصبر، و صابر، و صبار.

1_ متصبر كسی است كه در خدا و برای خدا صبر كند و جزع و شكایت نكند.

2_ صابر: كسی است كه صبر می كند در خدا و برای خدا و جزع نمی كند آن چنانكه ذوالنون مصری گفته كه وقتی از بیماری عیادت كردم و در بین آنكه با من حرف می زد ناله ای می كرد گفتم هر كه در ضربتی كه به او وارد می شود صبر نكند در محبت خود صادق نیست. جواب داد: هر كه از ضربتی كه باو وارد می شود لذت نبرد صادق نیست.

3_ صبار: صبار كسی است كه صبرش در خدا و برای خدا و به وسیله خدا است و چنین شخصی هر گاه جمیع بلایای دنیا بر او وارد شود عاجز نگردد و ابدا تغییری بر او عارض نشود.24

توكل: قال الله عز و جل: و علی الله فتوكلوا ان كنتم مومنین. ترجمه: و بر خدا توكل كنید اگر بدو گرویده اید.

توكل لغتی است مشتق از «وكالت» كه موكول الیه «وكیل» و مفوض با او «متوكل» نامیده می شود.

     از نظر عرفا توكل دلبستگی و اعتماد كامل به پروردگار است و این مقام از كمال معرفت است زیرا انسان هر اندازه خدا را بهتر بشناسد و از قدرت و رحمت و حكمت او زیاد آگاه شود، دلبستگی او به آن ذات     بی همتا زیادت شود.25

رضا: قال الله عز و جل: یا ایتها النفس المطمئنة ارجعی الی ربك راضیة مرضیة. ترجمه: ای نفس آرام گرفته باز گرد به سوی پروردگارت، راضی و پذیرفته.

رضا از مقامات عالی سالك و آخرین آنها است، بلكه آخرین مرحله ورزش اخلاقی و تهذیب نفس است. رضای به قضای الهی ثمره محبت كامل به خدا است و عبارت است از اینكه قلب بنده در تحت حكم خداوند ساكن باشد و به تقدیر اذعان كند و معتقد شود كه خداوند در قسمت غلط نكرده و هیچگاه خطایی بر قلم صنع نرفته است و هر كه را هر چه داده بجا داده.

     صوفی كاملی كه در مقام رضا واقع باشد حتی در پیش آمد بلا، لب به دعا نگشاید، یعنی طلب از خداوند كه قضا را تغییر دهد خلاف رضا است.26 صاحب «كشف المحجوب» در مورد «رضا» چنین اظهار می فرماید:

     بدانكه كتاب و سنت به رضا ناطق است و امت بر آن مجتمع، و رضا به دو گونه باشد یكی رضای خداوند از بنده و یكی رضای بنده از خداوند، اما حقیقت رضای خداوند تعالی ارادت ثواب و نعمت كرامت بنده باشد و حقیقت رضای بنده، اقامت بر فرمان وی و گردن نهادن بر حكم وی را، پس رضای خداوند تعالی مقدم است بر رضای بنده.27

ادامه مطلب

عشق و مولانا

عشق و مولانا

جلال الدین رومی یكی از بزرگترین شعرا و عرفا در جهان اسلام است، در شرق و غرب عالم عارفانی بوده اند كه شاید تجربه های روحانی شان با دریافت های روحانی مولانا قابل برابری باشد. اما جنبه های عاطفی یا شهودی تجربه های عارفانه آنها با فردی بدین حد روشن و توانا همراه نبوده است. بی همتایی مولانا در این است كه در وجود او عقل با وجدان مذهبی عمیق و وسیع به هم پیوسته است. او عالم دینی است كه با قدرت تفلسف خود در كنه همه مظاهر مادی و معنوی راه می یابد. نقاب ظاهر آنها را در بر می گیرد تا به حقیقت پنهان در ورای آنها برسد، به وقت اقامه برهان، مجادلی بزرگ همپایه سقراط و افلاطون است، اما پیوسته بدین حقیقت واقف است كه منطق مشكل گشای حیات نیست . او میراثدارغنای معنوی و عقلی وسیع و متنوعی است. وی در بینش عقلی یونانیان تفحص و تامل كرده دانه را از كاه و مغز را از پوست جدا ساخته، او مسلمانی است كه غنای معنوی را كه سلاله شكوهمند پیامبران بزرگ، از ابراهیم علیه السلام تا محمد صلی الله علیه واله برای بشریت بر جای نهاده اند به ارث برده است. ما اخلاق متین انبیاء بنی اسرائیل بینش پویای حیات اسلامی و عشق همه شمول عیسی مسیح را در او باز می یابیم مولانا اثر سترگ خود مثنوی را دكان وحدت می نامد كه در آن ناسازگاری های حیات توازان یافته و تناقضات صوری، به وحدت خلاق از میان برخاسته است» 1«خط سیر حیات او تعبیری از تصوف بود اما این تصوف با آنكه از بسیاری جهات با انچه در بین صوفیه عصر او هم رایج بود شباهت داشت از انها جدا بود. او در حوصله هیچ سلسله ای نمی گنجید و با طریقه هیچ یك از مشایخ عصر و آیین معمول در هیچ خانقاه زمانه انطباق پیدا نمی كرد، وی نه قلندر بود نه ملامتی، نه طریق اهل صحو را می‌ورزید نه در طریق اهل سكر تا حد نفی ظاهر پیش می رفت، نه اهل چله نشینی و الزام ریاضات شاق بر مریدان بود نه مثل مشایخ مكتب ابن عربی دعوی طامات را با تصوف دفتری به هم می آمیخت»2 «خوب است به شرح حال كوتاهی از این نابغه برجسته مذهبی بپردازیم، مولانا در سال 604 هجری به روزگار پادشاهی محمد خوارزمشاه، كه قلمرو او از كوه های اورال تا خلیج فارس و از فرات تا سند گسترش داشت، چشم به جهان گشود، خاندان او از چند نسل پیش در بلخ سكونت گزیده بودند بلخ در خاك ایران بود و مولانا هم به زبان فارسی سخن می گفت: ادبای معاصر ایرانی مولانا را از قوم ایرانی می دانند، اما از سوی دیگر، چون او باخانواده اش از عنفوان جوانی در اناتولی اقامت داشته و اناتولی هم ایالتی تركی بوده او را ترك می خوانند و این مكان پیش تر بخشی از امپراطوری روم بوده و به همین مناسبت این عارف و شاعر بزرگ به رومی شهرت یافته است»3 «مادرش مومنه خاتون از خاندان فقیهان و سادات سرخس بود و در خانه بی بی علوی نام داشت و پدرش بهاء الدین محمد بن حسین از واعظان و خطیبان مشهور بلخ بود»4 وی دارای آثار گرانبها و متعددی است از جمله مثنوی معنوی، دیوان شمس، فیه ما فیه، مكتوبات و مجالس سبعه، او در سال 672 ه – ج و در سن 68 سالگی در قونیه ( یكی از شهرهای تركیه فعلی) چشم از جهان فرو بست. رویكرد مولانا به عشق این بخش به رویكرد و نگاه مولانای رومی در خصوص عشق می پردازد و بررسی می شود ایا عشق از دیدگاه او دارای تعریف و حدود است یا خیر؟ و آیا عشق باید به طور حضوری و شهودی درك شود؟ برای رسیدن به پاسخ ، به مسائل مختلف از جمله شخصیت و نحوه بیان مطالب از زبان و دیدگاه او پرداخته می شود. بررسی و رویكرد او از جهت شخصیت الف: وی دارای دو نوع شخصیت است یك بعد شخصیتی قبل از آشنایی با شمس ودیگر پس از آشنا شدن با وی او قبل از اینكه شمس را زیارت كند به قول خودش زاهد و سجاده نشین با وقاری بود . سجاده نشین با وقاری بودم بازیچه كودكان كویم كردی 5 یك عالم و روحانی زاده محتشم و با معلومات كه مورد استقبال و احترام دیگران بود. «به چهار مدرسه معتبر مدرسی می‌كرد و اكابر علما در ركابش پیاده می‌رفتند6» اما آنچه دارای اهمیت است تغییر طریقه و روش اش می‌باشد كه به جای اقامه نماز و مجلس وعظ، به سماع نشست و چرخیدن و رقصیدن بنیاد كرد و به جای قیل و قال مدرسه و جدال اهل بحث گوش به نغمه جانسوز نی وترانه دلنواز رباب نهاد7» بنابراین تردیدی نیست كه به گفته زنده یاد استاد فروزانفر دیدار با شمس به راستی «سر فصل تاریخ زندگانی مولانا8» بوده «یكی از جدی‌ترین علاقه‌های مولانا مطالعه بود و یكی از مهمترین توصیه‌های شمس به او همین بود كه مطالعه را به طور كامل باید قطع كند. شگرد شمس در این مورد این بود كه وی در برخورد با مولوی متوجه شد كه او مانند آتشفشانی است كه دهانه آن بسته است. او مانند عقابی است كه رشته‌های تعلقات بر دست و پای اوست و اولین و اصلی ترین كاری كه شمس با وی كرد همین پاره كردن تعلقات بود كه آن را از بالاترین سطح آغاز كرد تا به پایین‌ترین سطح آن رسید. شمس تبریزی همه متعلقات مولوی را از وی گرفت و برای رهایی از آنها به او عشق را داد9» چنانكه خود مولانا در این باره می‌فرماید: مرده بدم زنده شدم گریه بدم خنده شدم دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم10 چنانكه می‌بینیم مولانا پس از رویارویی با شمس و مقابل نشستن با او به كلی شخصیتش تغییر كرده و از یك واعظ، متلكم، فیلسوف و فقیه و .... به یك عارف تمام و كمال تبدیل شده این یكی از دلایلی است كه می‌توان از طریق آن رویكرد مولوی به عشق را عرفانی و شهودی دانست چرا كه چنانكه گذشت شمس به او دستور داد كه تمام آنچه را كه به دفتر و قلم و كتب مختلف مربوط می‌شود كنار بگذارد و آنچه شمس به جای همه آنها به او داد عشق بود، و عشق نه در تصورات، نه در خیال و نه دركتاب و دفتر نمی‌گنجد و اساساً مشی مولانا، مشی شهودی و باطنی توام با عشق شد. ب: بیان وی در خصوص عشق است، وی ضمن اذعان اینكه نمی‌توان عشق را تعریف كرد، كه البته این مسئله به وضوح در اشعار و آراء و تفكرات ونوشته‌های وی بیان گردیده و مشخص شده و پس از اظهار خجالت از اینكه نمی‌تواند عشق را تعریف كند، حقیقتی از عشق را بیان می‌كند كه در واقع‌گویی می‌خواهد همین حقیقت را عاملی جهت عدم تعریف عشق در نظر بگیرد و به همین خاطر با زبان حال عشق می‌گوید: شرح عشق ار من بگویم بر دوام صد قیامت بگذرد و ان ناتمام زآنكه تاریخ قیامت را حداست حد كجا؟ آنجا كه وصف ایزد است عشق را پانصد پر است و هر پری از فراز عرش تا تحت سری11 به این ترتیب كاملاً مشخص می‌گردد كه چرا وی خود و دیگران را قادر به تعریف حقیقی عشق نمی‌داند وی بیان می‌دارد كه عشق صفت ذات الهی است به این خاطر او تنها نشانه‌های این لطیفه ربانی را می‌دهد تا شاید از پس حجاب بتوان نشانی از آن بدست داد. او گاهی آن را عامل زنده شدن و زمانی عامل ایجاد دولت پاینده و زمانی عامل سیری معرفی میكند كه هر گاه آنرا داشته باشی غذای روح در اختیار توست و دیگر به هیچ چیز احتیاج نداری. دیده سیر است مرا جان دلیر است مرا زهره شیر است مرا زهره تا بندم شدم12 و باز برای پی بردن به اینكه عشق چیست سخن از لب خشك و روی زرد و سینه چاك می‌گوید. چو عشق را تو ندانی بپرس از شب‌ها بپرس از رخ زرد و ز خشكی لب‌ها13 او هرگز تعریفی از عشق حتی به صورت شرح الفظی هم ارائه نمی‌دهد ومی‌گوید. گرچه تفسیر زبان روشنگرست لیك عشق بی‌زبان روشنترست14 به این ترتیب بنا به دیدگاه مولانا عشق قابل تعریف نخواهد بود و نهایتاً از روی شواهد و قرائن می‌توان نشانی از آن بدست داد. پرسید یكی كه عاشقی چیست؟ گفتم كه مپرس از این معانی آنگه كه چون من شوی ببینی آنگه كه بخواندت بدانی15 «مولانا می‌داند كه هرگز نمی‌تواند توصیف درستی از آن بدست دهد با این همه تمام كتاب مثنوی كوششی است برای توضیح این عشقی كه او را از زندگی متعارف خود برید و به شاعری مبدل كرد كه سخنانش فقط تفسیر به پایان نرسیدنی این سر الهی است16» چون دل انسان «اصطرلاب عشق» است كه جنبه‌ها و موضع های آن را نشان می‌دهد مولانا می‌كوشد با به كار داشتن صور خیال هر دم تازه‌تری، با پارادكسهای عجیب، با مكالمات كوچك و پر احساسی با دل خود و با نیرویی فائق این قدرت راتوصیف و یا بهتر بگوئیم تحدید كند تصویر از پس تصویر با سرعتی نفس‌گیر، اما بی هیچ نظم وترتیب منطقی از پی هم می‌آید، عشق از ازل بوده است، عشق مغناطیس است؛ یك دم جان را به كلی به فنا می‌دهد، سپس دوباره دام و دانه می‌شود تا به مرغ جان جرعه‌ایی از شراب حقیقت بچشاند و همه اینها فقط آغاز عشق است هیچ كس به آخر آن نتواند رسید او دوست دارد با عشق گفتگو كند شاید بتواند دریابد او كیست و به چه می‌ماند: گفتم عشق را شبی راست بگو تو كیستی؟ گفت حیات با قیم، عمر خوش مكررم گفتم‌اش ای برون زجا، خانه تو كجاست؟ گفت، همره آتش دلم، پهلوی دیده ترم17 در نظر مولانا عشق به صورت آئینه‌ایی برای دو جهان، یا قدرتی كه فولاد را صیقل می‌زند و به آینه مبدل می‌سازد ظاهر می‌شود، این معجزه كه ماده صلب تیره و كدر می‌تواند به آئینه‌ایی صاف و درخشان تبدیل شود كار عشق است كه همان اندازه شیرین است كه دردناك، به این ترتیب «پیداست كه شناخت این عشق لا بشرط كه از هر گونه تقید مبراست و قبل از ظهور در ذات خود، فاقد تعیین است، بیرون از حد علم است و ما نیز با آن كاری نداریم18» عرفای دیگر هم دلایلی برای عدم توانایی تعریف عشق ذكر كرده‌اند كه به ذكر پاره‌ایی از آنها اكتفا می‌كنیم: 1- عطار می‌گوید: «هیچ چیز لطیف تر از محبت نبود» بنابراین در باره امری الطف بوسیله واژگانی لطیف نمی‌توان سخن گفت 2- عشق فراتر از قوه فهم وخیال است، بنابراین با ابزار فهم و خیال نمی‌توان بر آن احاطه یافت19» 3- عشق از صفات ذات است- احمد غزالی دراین باره می‌گوید: «او مرغ ازل است، اینجا آمده مسافر20 به این ترتیب نتیجه می‌شود كه از نظر مولانا جلال الدین نمی‌توان عشق را تحت یك تعریف حدی و یا حتی شرح‌الفظی در آورد چرا كه او عشق را وصف ایزد می‌داند و ما هیچ گاه نمی‌توانیم ذات و كنه حضرت حق را درك كنیم وبه همین دلیل است كه نمی‌توان معنای عشق را در حد معنای حقیقی‌اش درك كرد. چرا كه از اوصاف ذات اقدس الهی است. عشق گفتنی ونوشتی نیست، به وصف و بیان در نمی‌آید باید آنرا احساس كرد و به ا دراك گرفت و باید در چنگالش اسیر شد تا بتوان به فهم آن نائل شد. پی نوشت: 1- شریف، میان محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، جلددوم، تهیه و گردآوری ترجمه فارسی زیر نظر نصرالله پور جوادی، مركز نشر دانشگاهی، چاپ اول 1365، ص 322- 321 2- زرین كوب، عبدالحسین، پله پله تا ملاقات خدا، انتشارات علمی، چاپ بیست و پنجم، 1384، ص 285 3- تاریخ فلسفه اسلامی، جلد 2، ص 323 3- پله پله تا ملاقات خدا، ص 16 5- دیوان كبیر،رباعیات،1891 6- افلاكی، شمس‌الدین احمد، مناقب العارفین، به كوشش یازیجی، از روی چاپ انقره، 1959، دنیای كتاب، 1362، ص 618 7- فروزانفر، بدیع‌الزمان، رساله در تحقییق احوال و زندگی مولانا، زوار،‌چاپ پنجم، 1376، ص 64 8- رساله در تحقیق احوال و زندگی مولانا، ص 88 9- سروش، عبدالكریم، قمار عاشقانه ، نشر صراط، 1379، ص 8 10- دیوان كبیر، غزل 1393 11- مولوی، جلال‌الدین محمد بلخی، به اهتمام رینولدنیكلسن، با مقدمه محمد عباسی، نشر طلوع، چاپ نوزدهم، پ 2189 به بعد 12- دیوان كبیر ، غزل ، 1393 13- همان، غزل، 239 14- مثنوی معنوی، دفتر اول، ب 113 15- دیوان كبیر، غزل، 2733 16- شیمل، آنه ماری، من بادم و تو آتش، ترجمه فریدون بدره‌ایی، نشر توس، چاپ دوم، 1380، ص 187 17- دیوان شمس تبریزی،‌ غزل، 1402 18- ستاری، جلال، عشق صوفیانه، نشر مركز، چاپ چهارم، 1385 ص 85 19- عشق صوفیانه، ص 58 20- عراقی، فخرالدین، لمعات و رساله اصطلاحات فخرالدین عراقی، به كوشش جواد نوربخش، 1353، ص 45 نویسنده:بهمن صادقی مزده

مساله شر از دیدگاه متكلمان

مساله شر از دیدگاه متكلمان

 

چكیده

با طرح و رواج راه حلهاى فلسفى در رویارویى با شبهه «شر»، دیدگاه متكلمان تقریبا به بوته فراموشى سپرده شده است. چون به نظر نگارنده، متكلمان در حل معماى شر نسبت‏به فلاسفه موضع واقع‏بینانه‏اى داشتند، از این رو ضرورت احیا و تبیین بیشتر نظریه متكلمان احساس مى‏شد لذا در این نوشتار بعد از تبیین اشكال و تحلیل ادله سه‏گانه متكلمان (آیه ها، روایتها و عقل) به تطابق آراى بعض عالمان مغرب زمین با موضع متكلمان اشاره مى‏شود، و در پایان به نقد اشكالهاى راه حل متكلمان كه از سوى فلاسفه غرب مانند جان هاسپرز طرح شده است، مى‏پردازیم.

تقریر شبهه

وجود كژیها و كاستیها و انواع شرور و آلام در كتاب تكوین الهى ذهن هر انسانى را مى‏گزد و در دید نخست، شبهه‏ها و اشكالهایى را متوجه صفت عدالت، حكمت و عنایت الهى مى‏كند چرا خداوند قادر همه توان و عالم همه دان و خیرخواه محض اجازه داده است كه این همه شرور و كاستیها در ساختار عالم ماده رسوخ كند؟

آنچه اشكال فوق را مضاعف و تقویت مى‏كند تقسیم غیر خیرخواهانه و غیر عادلانه خیرات و شرور عالم [در نظر نخست] است. به این معنى كه اگر در عالم مادى از وجود شرور و بعض كاستیها و كثریها گریزى نیست چرا در اكثر موارد این هدیه و كرامت الهى به نحو مساوى تقسیم نشده است و انسانها كه همگى مخلوق الهى‏اند، به نحو تساوى از آن برخوردار نیستند. گویا در این دنیا سهم بعضى غیر از انواع المها و مصیبتهاى طاقت‏فرسا نیست، مثال: بچه‏اى كه بیمار و ناقص الخلقه جسمى یا ذهنى متولد مى‏شود و از روزهاى نخستین كه دست‏به خوان گسترده الهى دراز مى‏كند، گویا فقط سهمش همان درد و رنجهایى است كه گریبان او و خانواده‏اش را گرفته است.

انسانى كه در یك خانواده فقیر و تهیدست‏بزرگ مى‏شود، خود را محروم از نیل به آمال و آرزوهاى ابتدایى مى‏بیند. بر عكس مى‏بیند كه امثال او اگر نگویى پایین‏تر از او در یك زندگانى متفاوت با زندگى او، از نعمتهاى وافر سفره الهى برخوردارند. چنین شخصى دلش مملو از عقده‏ها و كینه‏ها مى‏شود و یا دست‏كم دهها سؤال و شبهه بى‏پاسخ ذهن و فكر او را در رابطه با صفت عدل وجو الهى مشوش مى‏كند.

نعمت منعم چراست دریا دریا؟ محنت مفلس چراست كشتى كشتى؟

به نظر نمى‏رسد چنین شبهه‏هایى را بتوان با اتكا به عدمى خواندن شر یا اعتقاد به ضرورى بودن آن براى پیدایش عالم مادى و داشتن خیرات كثیر و برترى آن توجیه كرد، چراكه نه با عدمى خواندن شر درد و رنج دردمند و متالم فروكش مى‏كند و نه با ضرورى و غیر قابل منفك بودن شرور از خیرات عالم، نسخه‏اى براى مبتلایان به محرومان و دور افتادگان از سفره فیض الهى پیچیده مى‏شود. متفكر معاصر، شهید سعید، مطهرى با تفطن به این نكته مى‏فرماید: «كسانى كه در پاسخ اشكال شرور تنها به جنبه لزوم تفاوت در نظام كل توجه كرده‏اند. پاسخشان ناقص است، زیرا جزء ناقص حق دارد اعتراض كند كه حالا كه لازم است در نظام كل یكى كامل باشد و یكى ناقص، چرا من ناقص آفریده شدم و دیگرى كامل؟ چرا كار بر عكس نشده؟ همچنین ممكن است «زشت‏» اعتراض كند كه حالا كه لازم است در نظام آفرینش هم زشت‏باشد و هم زیبا، چرا من زشت‏باشم و دیگرى زیبا؟ چرا كار برعكس نشد؟

وقتى كه امر دایر است كه یكى بهره وجودى كمتر بگیرد و یكى بهره وجودى بیشتر، چه مرجحى هست كه فى‏المثل «الف‏» بهره بیشترى دریافت دارد و «ب‏» بهره كمترى؟

علیهذا صرف اینكه بگوییم در نظام كل جهان وجود زشت و زیبا، كامل و ناقص تواما ضرورى است اشكال را حل نمى‏كند». ⁽¹⁾

به دیگر سخن لازمه چنین تحلیل و دیدگاهى از فیض و خیرخواهى الهى، اختصاص غایت ذاتى و عنایت الهى به نظام كلى و عدم التفات به جزء مى‏باشد. به این معنى كه خداوند متعال بارویكرد و اقبال به منافع و سعادت اكثریت، نه تنها از عنایت و بذل التفات به سعادت قشر اقلیت - بنابه دیدگاه خوش‏بینانه - روى برتافته بلكه با آفرینش آنان زمینه فلاكت و عذاب موقت و جاودانه [درباره كفار معاند بنابه مشرب اكثریت متالهان] را نیز فراهم آورده است. با دقت عقلى لازمه چنین ایده‏اى نسبت‏به خداوند نه تنها حذف جزء بلكه «فداكردن اقلیت‏براى اكثریت‏» است كه با بینش متالهان و صفات كمالى لایتناهى الهى همخوانى ندارد.

از این رو به نظر مى‏رسد كه باید در رویارویى با مشكل شرور راه حل واقع‏بینانه‏اى را طرح كرد كه علاوه بر این كه در مباحث عقلى و فلسفى از اتقان و اعتبار خاصى برخوردار باشد گره و شبهه رنجیدگان و مبتلایان واقعى به انواع آلام و مصائب را نیز تبیین و حل و فصل و آتش رنج و درد آنها را خاموش و خاكستر كند. بلكه در صورت توان از آتش آن، تصویرى از آب حیات ارائه دهد؟

آیا چنین امرى ممكن است؟ آیا بیمار زمینگیرى كه در عمر خود بهره چندانى از خیز و خوشى دنیا ندیده، و انسانهایى كه به انواع المها و مصیبتها و رنجهاى مادى و روحى مبتلا هستند، واقعا مى‏توانند چنین تصویرى از زندگى دنیاى كنونى داشته باشند؟!

پاسخ آن مثبت است. پاسخى كه نمى‏توان آن را از لابلاى كتابهاى قطور فلسفى یافت، از سرچشمه‏هاى زلال معرفت و دانش كامل قرآن مجید و روایتهاى نبوى و ولوى یافت مى‏شود. پاسخى كه متكلمان اسلامى و برخى از متفكران مغرب زمین دوران باستان و معاصر به آن دست‏یازیده و آن را در قالبهاى مختلف تبیین كرده‏اند. در این جا نقدهاى وارد بر آن را تحلیل مى‏كنیم.

نظریه متكلمان (جبران)

بعضى از متالهان از جمله متكلمان اسلامى با اذعان به وجود المها و مصیبتها و انواع ضرر و زیانهاى مادى و جسمى و روحى در جهان كنونى - كه به مجموع آنها عنوان «شر» اطلاق میشود - تلاش مى‏كنند كه سازگارى شرور را با صفات كمالى الهى نظیر عدالت و حكمت اثبات كنند. متكلمان براى این منظور بدون انكار وجود شرور و با طرح اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» مى‏خواهند مدعاى خود را اثبات كنند، كه اینك آن را بیان مى‏كنیم. متكلمان ابتدا آلام و شرور عالم را به سه دسته تقسیم مى‏كنند:

1. آلام و ناگواریهایى كه خود انسان مسئول به وجود آمدن آن است. مثلا شخصى با توجه كامل دست‏خود را مى‏سوزاند یا جرح و ضررى به خود وارد مى‏كند.

در این قسم از شرور ظاهرا جاى مناقشه بین موافقان و مخالفان نیست و نقد و جرحى متوجه دین و آموزه‏هاى آن نمى‏شود تا متكلم دین در مقام دفع آن باشد.

2. آلام و ناملایمتهایى كه توسط انسانهایى كه مخلوق الهى هستند و با قدرت و تمكین او در حق دیگران انجام مى‏گیرد، مثلا ظالمى به انسان دیگر جراحات وارد مى‏كند یا اموال او را غصب مى‏كند یا شخصى چون استالین و هیتلر عامل كشتار هزاران تن انسان مظلوم مى‏شود.

در این قسم از شرور و آلام، متكلمان معتقدند: اصل انتصاف درست است كه مسئول مستقیم این همه المها و مصیبتها خود انسان است، اما چون این جنایتها با تمكین و قدرت خداوند صورت گرفته است‏خواه ناخواه خداوند نیز مسئول شناخته مى‏شود، لذا مى‏بایست داد مظلوم را از ظالم بستاند و حق را به حقدار برساند. خداوند عادل نیز یا در همین دنیا از مظلوم حمایت مى‏كند و ظالم را به قهر خویش مبتلا مى‏كند: یا این كه هر دو را به روز رستاخیز حواله مى‏دهد كه از آن به اصل «انتصاف‏» تعبیر مى‏شود كه در اینجا به بعض دیدگاههاى متكلمان اشاره مى‏شود:

قاضى عبدالجبار: «خداوند در قیامت داد مظلوم را از ظالم مى‏ستاند». ⁽²⁾

ابى نوبخت: «خداوند بخاطر تمكین و اعطاى قدرت به ظالم ضامن انتصاف است نه عوض‏» ⁽³⁾

سید مرتضى: «خداوند متعال بخاطر تمكین آلام و مضار ضامن انتصاف است‏». ⁽⁴⁾

اما این كه دادخواهى چگونه صورت خواهد گرفت، متكلمان اقوال مختلفى در این زمینه دارند. بعضى معتقدند: خداوند ثواب و حسنات ظالم را به مظلوم اعطا و سیئات و كیفر مظلوم را به ظالم منتقل مى‏كند. یا این كه خداوند خودش به اندازه‏اى به مظلوم ثواب و اجر اعطا مى‏كند كه نه تنها ظلمى كه به او در دنیا وارد شده جبران مى‏شود بلكه از او راضى و خشنود نیز مى‏شود.

متكلمان در این مقوله مباحث‏بسیار گسترده و ژرفى را دارند و شعاع آن را به حقوق و آلامى كه بر حیوانات وارد مى‏شود نیز كشانده‏اند. كه طرح آن در این مختصر نمى‏گنجد، به هر حال قاطبه متكلمان اسلامى بر جبران حق مظلوم و شخص متالم و مبتلا به شرور و آلام تاكید و اتفاق نظر دارند.

3. المها و مصیبتهایى كه پیامد قوانین طبیعت و مستند به خداوند است. مثلا كسى در اثر زمین لرزه یا دریا یا سقوط از مكان مرتفعى جان خود را از دست مى‏دهد یا دچار جراحات و آلامى مى‏شود یا این كه خداوند متعال به طور مستقیم به خاطر عللى چون امتحان بلایا و مصیبتهایى بر انسانها وارد مى‏كند.

در این قسم از شرور و آلام كه واسطه‏اى بین الم و خداوند نیست، متكلمان اسلامى به طریق اولى قایل به جبران هستند و معتقدند كه خداوند مى‏بایست در مقابل این همه دردها و آلامى كه متوجه انسانها مى‏شود، در دنیا یا آخرت به اندازه‏اى جزا و پاداش اعطا كند تا آلام جبران گردد. و از این اصل در اصطلاح كلامى به «عوض‏» یا «اعواض‏» تعبیر مى‏شود.

باز در اینجا مباحث ظریفى وجود دارد مانند اینكه آیا خداوند مى‏تواند به خاطر «عوض‏» ولو مضاعف انسانى را مبتلا به الم و درد كند؟ یا اینكه علاوه بر «عوض‏» یك غایت دیگرى چون وجود «لطف‏» و مصلحت لازم است؟ تفصیل آن در كتب كلامى آمده است.

در اینجا براى توضیح بیشتر مطلب به گزارش آراى متكلمان اسلامى مى‏پردازیم:

قاضى عبدالجبار (م 415 ه):

«آن آلام و دردهایى كه از ناحیه خداوند به بندگان مى‏رسد چون متضمن «عوض‏» و پاداش عظیمى است، متصف به ظلم نمى‏شود. و چون متضمن مصلحت و لطف در تكلیف است از این حیث نیكو و از «بحثیت‏» خارج مى‏شود». ⁽⁵⁾

ابواسحاق ابن نوبخت: «دردها و آلامى كه از طرف خداوند در حق انسان مكلف و غیر او ابتدائا و بدون اینكه استحقاق آن را داشته باشد، روا و صادر مى‏شود مى‏بایست‏خداوند عوض و پاداش همه آنها را انجام دهد». ⁽⁶⁾

شیخ طوسى (م 460 ه. ق): «دردناكى كه خداوند برتر از همه در هر زنده‏اى پدید آورد - چه آن موجود زنده تكلیف شده باشد یا نشده باشد - آن دردناكى از وجود دست آویزى كه همیشه از كار بندگان پدید مى‏آید سرنزده باشد، همانا بر خداوند برتر ازهمه است كه آن تاوان را بجاى دردناك كردن باید بپردازد، تا تاوان از ستم بودن بیرون برود». ⁽⁷⁾

علامه حلى (م 726 ه. ق); وى اصل «عوض‏» را به «امامیه‏» نسبت مى‏دهد و با تقسیم آلام به استحقاقى و ابتدایى مى‏گوید:

«المى كه خداوند در حق انسان روا مى‏دارد اگر بر وجه انتقام و استحقاق باشد در آن عوضى نیست. اما اگر الم به صورت غیر استحقاقى باشد حسن آن منوط به تحقیق دو شرط ذیل است:

الف - الم مى‏بایست مشتمل بر یك نوع مصلحت و لطفى چه در حق شخص «متالم‏» و چه در حق دیگران باشد، وگرنه متصف به «عبث‏» مى‏شود كه خداوند از آن منزه است.

ب - در مقابل درد مى‏بایست‏براى شخص دردمند عوضى مضاعف وجود داشته باشد بگونه‏اى كه اگر بر شخص دردمند، نخست عدم «الم‏» و وجود «عوض‏» عرضه شود او دومى را انتخاب كند. وگرنه ظلم و جور بر حق تعالى لازم مى‏آید». ⁽⁸⁾

علامه حمصى رازى (م اوائل قرن هفتم): «اگر الم متضمن عوض نباشد ظلم لازم مى‏آید. نكته دیگر اینكه علاوه بر عوض مى‏بایست الم مشتمل بر لطفى در حق مكلفین باشد، تا «الم‏» با حصول «لطف‏» از عبثیت و با تحقق «عوض‏» از ظلم خارج گردد، و در این فرض نیكوست‏». ⁽⁹⁾

تذكار

عالمان و متكلمان اشاعره از آنجا كه منكر حسن و قبح عقلى‏اند، هرگونه الم و فعل خداوند نسبت‏به مخلوقات خود را عین صواب مى‏دانند با این حال عادت خدا را بر این مى‏دانند كه به هیچ كس ظلم نمى‏كند. فضل بن شاذان در این باره مى‏گوید:

«اما اشاعره قایل به عدم وجوب عوض و غیر آن بر خداوند هستند براى اینكه خدا مالك مطلق است و مى‏تواند هرگونه كه خواست در ملك خود تصرف كند و وجوب «عوض‏» بر كسى است كه در غیر ملك خود تصرف نماید.

بلى عادت خداوند به این تعلق گرفته است كه شخص متالم را یا گناهانش را ببخشد و یا پاداشى به او اعطا فرماید اگر گناهى نداشته باشد». ⁽¹⁰⁾

غزالى نیز گوید: «هر فقر و ضررى در دنیا كاستى در دنیا وزیادت در آخرت است‏». ⁽¹¹⁾

چكیده دیدگاه متكلمان

با مرور و مطالعه آراى متكلمان این نكته دستگیرمان مى‏شود كه متكلمان ضمن پذیرش وجود كثریها و ناملایمتها در جهان طبیعت، آن را چنین توجیه مى‏كنند: چون پایان این دردها و غمها به خیر و نفع انسانى تمام مى‏شود در حقیقت نمى‏توان به این امور شر واقعى اطلاق كرد، بلكه آنها صرف ناملایمتها و ضررهایى هستند كه پل ترقى و نیل انسان به سعادت و كامروایى محسوب مى‏شوند.

غم چو بینى در كنارش كش بعشق از سر ربوه نظر كن در دمشق ⁽¹²⁾

بعضى از اندیشوران معاصر نیز به این دیدگاه كلامى اشاره كرده‏اند: شهید مطهرى، استاد شهید در پاسخ اشكال یكى از شاگردان خود كه نظریه متكلمان را طرح مى‏كرد [اگر مساله تبعیضاتى را كه در این دنیا وجود دارد با مساله آخرت توام نكنیم، نمى‏توانیم این ظلمهارا توجیه كنیم. یا باید اقرار كنیم كه در طبیعت مقدارى ظلم هست و صانع طبیعت آنها را خواسته یا باید بگوییم كمبود اینها در آخرت جبران مى‏شود] در پاسخ آن و انگیزه عدم اشاره خود به نظریه متكلمان مى‏گوید:

«این كه من این را ذكر نمى‏كنم براى این است كه متكلمین این طور فكر مى‏كنند كه خدا قیامت را خلق كرده است‏براى اینكه این كمبودها را در آنجا جبران كند. مثل اینكه در یك كشور دستگاه مجازات و دادگسترى به وجود مى‏آید براى اینكه این كمبودها و كسریها را تعدیل كند، اینها در قیامت [انجام] مى‏شود اما نه اینكه قیامت‏براى اینها به وجود آمده، .... در قیامت همه این كسریها و كمبودها تامین مى‏شود بدون اینكه ما آنجا را یك حالت طفیلى بخواهیم حساب كنیم این كه من این را به این صورت بیان نمى‏كنم چون نمى‏خواهم منطق متكلمین را به خود بگیرم‏». ⁽¹³⁾ ظاهرا استاد شهید نظریه متكلمان مبنى بر عدم توجیه بعضى كمبودها و ظلمها را در صورت عدم جبران آن در آخرت مى‏پذیرد و هیچ اشاره‏اى به راه حلهاى دیگر نمى‏كند.

محمد تقى جعفرى: «اما حل اشكال شرور مى‏توان گفت كه در این مساله اشتباهى در بكار بردن كلمه «شر» رخ داده است، ما اگر بجاى استعمال كلمه شر، ناملایمات و ناراحتى و بى‏آسایش استعمال كنیم، نه تنها با نظر به جریان پدیده‏ها و شؤون انسانى خلاف واقع نگفته‏ایم بلكه با ضرورت منطقى هم موافقت كرده‏ایم، در كلمه شر - كه ضد یا نقیض خیر است - مفهومى از ستمگرى وجود دارد». ⁽¹⁴⁾

ادله متكلمان

متكلمان علاوه بر استدلال با دلیل عقلى - كه مى‏توان اجمال آن را در آراى گزارش شده یافت و در آینده به تبیین آن خواهیم پرداخت - بر مدعاى خود، از قرآن كریم و روایتها شواهدى مى‏آورند:

1. قرآن كریم

مساله شر و وجود آلام و مصائب و انواع ناگواریها و ناملایمتها در حیات بشرى مورد تاكید قرآن مجید قرار گرفته است در آیه‏هاى مختلف و با انگیزه‏هاى متعدد به وجود ناملایمتها و جبران آن در آخرت اشاره‏هایى شده است، مثلا كلمه «شر» - كه در قرآن به معناى ناملایمت و ضرر و زیانها وضد خیر است - بیش از سى بار به كار برده شده است كه در ذیل به بعضى از آیه‏ها اشاره مى‏شود.

1. «و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذامسه الشر كان یؤسا» (اسراء/83).

2. «و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذامسه الشر فذو دعاء عریض‏» (فصلت/51).

3. «ان الانسان خلق هلوعا اذامسه الشر جزوعا و اذامسه الخیر منوعا» (معارج/ 20).

4. «لا یسئم الانسان من دعاء الخیر و ان مسه الشر فیؤس قنوط و لئن اذ قناه رحمة منا من بعد ضراء مسته لیقولن هذا لى‏» (فصلت/49).

در این چهار آیه بر ابتلاى انسان به انواع شرور تاكید و خاطر نشان شده است كه به وجود آمدن این شرور زمینه ساز شكوه و تالیف و جزع انسان از خداى منان است.

شر امتحان الهى

5. «ونبلو كم بالشر و الخیر فتنة و الینا ترجعون‏» (انبیاء/ 35).

6. «و لنبلونكم بشى‏ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات‏» (بقره/155).

7. «و لقد اخذنا ال فرعون بالسنین و نقص من الثمرات لعلهم یذكرون‏» (اعراف/ 130).

در این آیه‏ها نیز خداوند متعال خودش را علت و عامل پیدایش بعضى انواع شرور مانند قحطى، انواع بیماریها وفقر اقتصادى و بلایاى مادى و جانى معرفى مى‏كند ⁽¹⁵⁾ و انگیزه آن را امتحان و آزمایش انسانها ذكر مى‏كند.

شرور كیفر اعمال

قرآن كریم بعضى شرور و بلایا و آلام را كیفر اعمال انسانها و انتقام و قهر الهى ذكر مى‏كند كه در طول تاریخ بعضى امم مانند عاد، لوط، فرعون، اصحاب ایكه و حجر گرفتار آن شدند در اینجا به بعضى از این آیه‏ها اشاره مى‏شود:

8. «فانتقمنا منهم فاغرقناهم فى الیم‏» (اعراف/ 136). این آیه به قوم فرعون اشاره مى‏كند كه در نتیجه طغیانها و نقض عهدهاى خود در دریا غرق شدند.

9. «فجعلنا عالیها سافلها و امطرنا علیهم حجارة من سجیل‏» (حجر/ 74).

این آیه شریفه ناظر به یكى از عذابهاى دهشتناك امتهاى سابق است كه قوم حضرت لوط به خاطر مبتلا شبه‏ر اخلاقى گرفتار غضب الهى (زیر و رو شدن شهر آنها و باران سنگ) شدند. در ذیل همین آیه نیز به قصد اصحاب ایكه و حجر نیز اشاره شده است.

در اهتمام قرآن شریف به مساله «انتصاف‏» همین بس كه خداوند متعال یكى از صفات خود را «ذوانتقام‏» ذكر مى‏كند و این صفت‏بیش از سیزده مرتبه در قرآن تكرار شده است.

2. روایتها

در روایتهاى متواتر و منقول از پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم و ائمه هدى علیهم السلام بر مساله شر و اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» اهتمام فراوانى شده است كه در اینجا عناوین مهم و عمده مساله شر را - كه در دید مردم شر تلقى مى‏شود - ذكر مى‏كنیم.

الف - مرگ و میرهاى ناشى از حوادث طبیعى

یكى از مصادیق بارز شر، مرگ و میر انسانهاى بى‏گناه در اثر حوادث طبیعى مانند زمین‏لرزه، آتشفشان، بیماریهاى همه‏گیر و مهلك و غیره است. از دیدگاه پیشوایان دین درست است كه شرور و بلایا گریبانگیر بعضى مردم شده است و چه بسا آنها در صورت بقا به مقامهاى عالى نائل مى‏آمدند، لكن خداوند منان این كمبود و نقص و درد حاصل از این بلایاى طبیعى را در آخرت به نحو احسن جبران مى‏كند، به گونه‏اى كه انسان از ابتلاى به این گونه آلام و مصائب شكوه‏اى نمى‏كند چرا كه خداوند پاداش مناسب به او اعطا مى‏كند.

در روایات متعدد به مساله مرگ در اثر بیماریهاى مختلف مانند بیمارى طاعون و وبا و حوادث طبیعى اشاره شده و كسانى كه جان خود را به خاطر این امور از دست مى‏دهند در حكم «شهید» هستند و اجر آن را دریافت مى‏كنند، مثلا پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم در روایتى از اصحابش مى‏پرسد كه شهید كیست؟ وقتى اصحاب مى‏گویند شهید كسى است كه در راه خداوند و در میدان مقاتله كشته شود; پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم مى‏فرماید: در این صورت تعداد شهدا اندك مى‏شوند. و حضرت در پاسخ سئوال خود، مى‏فرماید:

«الشهداء خمسة المطعون و المبطون والغرق و صاحب الهدم و الشهید فى سبیل ا...».

در این روایت‏شریف تصریح شده است كه كسى كه در اثر بیماریهایى مانند طاعون بمیرد در حكم شهید است، و در روایتى دیگر آمده است:

«الطاعون شهادة لكل مسلم‏» ⁽¹⁶⁾

آنچه تا كنون درباره انواع مرگ و میر گفته شد مربوط به مرگهایى است كه علت‏یا علل آن جزء عوامل و حوادث طبیعى به شمار مى‏آید، اما درباره قتل و كشتارهاى فردى یا جمعى كه بناحق توسط انسانهاى ظالم انجام مى‏گیرد همین ثواب نیز مطرح است، مثلا در روایتهاى متعدد، كسى كه به خاطر جان خود یا اهل خود و یا به خاطر مال و ثروت خود كشته شود اجر شهید را دارد.

«من ارید ماله بغیر حق فقاتل فقتل فهو شهید»، «من قتل دون اهله ظلما فهو شهید» «من قتل دون ماله ظلما فهو شهید» «من قاتل دون نفسه حتى یقتل فهو شهید» و «من قتل دون مظلمة فهو شهید». ⁽¹⁷⁾

ب - انواع بیماریها

یكى دیگر از كانالهاى رسوخ شر به حیات ابتلاى انسان به انواع بیماریهاى موقت و یا دایمى است كه انسان از این كانال متحمل رنج و درد فراوانى و چه بسا غیر قابل تحملى مى‏شود. در مقابل انسانهایى كه گرفتار چنین امراض صعب العلاج یا غیر قابل علاج هستند استدلال به «عدمى بودن شر» یا «شر لازمه ادراك خیر» است و غیره انسان دردمند و متالم را قانع نمى‏كند، چرا كه او مى‏تواند پاسخ دهد كه چرا باید من فداى خیر برتر اكثریت‏یا ادراك خیر گردم و من بسوزم و دیگران عیش كنند. اما پاسخ متكلمان كه خداوند همه این مصائب و آلام را به نحو احسن و مضاعف جبران خواهد كرد عقلایى به نظر مى‏رسد. از این رو در روایات معصومان علیهم السلام به این نكته تصریح شده است كه خداوند در مقابل همه آلام و دردها مانند بیمارى سردرد، تب و عقب ماندگى جسمى و ذهنى، حتى اندوه و حزن قلبى و .... جزاى برتر اعطا خواهد كرد.

امام صادق علیه السلام در توجیه نقصهاى بدنى مانند نابینایى و ناشنوایى مى‏فرماید: خداوند در آخرت به چنین اشخاصى در صورت بردبارى و صبر، چنان پاداشى اعطا مى‏كند كه اگر بین بازگشت‏به دنیا و تحمل دوباره همین مصائب و باقى ماندن در آخرت مخیر باشند، بازگشت‏به بلایا را انتخاب مى‏كنند تا اجرشان مضاعف گردد.

«ثم للذین ینزل بهم هذه البلایا من الثواب بعد الموت ان شكروا و اتابوا ما یستصغرون معه ماینالهم منها، حتى انهم لو خیروا بعد الموت لاختاروا ان یردوا الى البلایا لیزدادوا من الثواب‏» ⁽¹⁸⁾

امام رضا علیه السلام در فلسفه وجودى انواع مرض مى‏فرماید:

«المرض للمؤمن تطهیر و رحمة و للكافر تعذیب و لعنة و ان المرض لایزال بالمؤمن حتى لایكون علیه ذنب‏». ⁽¹⁹⁾

درباره تب و سردرد وارد شده است: «ان المؤمن اذا حمى واحدة تناثرت الذنوب منه كورة الشجر فان ان على فراشه فانیته تسبیح و صیاحة تهلیل و تقلبه على فراشه كمن یضرب بسیفه فى سبیل الله‏». ⁽²⁰⁾ «صداع لیلة تحط كل خطیئة الا الكبائر» ⁽²¹⁾

بنابراین وقتى به آلام و شرور از دیدگاه عرشى بنگریم این مطلب دستگیرمان خواهد شد كه شرور متضمن معانى ژرف و موجهى هستند و بى‏معنى دانستن شرور از دیدگاه «مذهب‏» حكایت از عدم شناخت مذهب مى‏كند. ⁽²²⁾

ج - فقر

فقر و نادارى یكى دیگر از ناهنجاریهاى جامعه بشرى را تشكیل مى‏دهد و وجود فاصله طبقاتى آن هم به فاصله زیاد در بین اقشار مختلف جامعه - كه همه مخلوق الهى بشمار مى‏روند- شبهه‏ها و سؤالهاى متعددى را متوجه اوصاف كمالى الهى مى‏كند و به قول شاعر: ما در این مقام درصدد تحلیل و بررسى علل به وجود آمدن فقر اقتصادى و مسائل مرتبط به آن نیستیم كه آیا خود انسان به تنهایى مقصر است‏یا نه؟ اما در این بین شكى وجود ندارد كه فعلا در جهان خدا شرور و آلامى از این كانال رسوخ یافته و مستمندان و فقرا در عذاب جسمى و روحى به سر مى‏برند و چه بسا بعضى نیز به خاطر عدم تامین معیشت‏خانواده خود، دست‏به انتحار هم بزنند.

در حل این شبهه نمى‏توان به راه حلهاى فلسفى گذشته استناد ورزید بلكه به نظر مى‏رسد بازگره اشكال را با تمسك به روایتها كه خاستگاه اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» است - گشود، كه این جا به اختصار اشاره مى‏شود:

در روایتها به انسانهاى فقیر و تهیدست كه دستشان از منافع و لذتهاى بیشتر این دنیا كوتاه است وعده جبران و بشارت اعواض مضاعف داده است و به ستودن و ستایش فقرا پرداخته است كه به بعضى از آنها اشاره مى‏شود.

از پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم نقل شده است كه فرمود: «الفقر فخرى و به افتخر». ⁽²³⁾

حضرت در دعایى درخواست مى‏كند كه به شكل مسكین احیاء و اماته گردد و با مساكین محشور شود: «اللهم احیینى مسكینا وامتنى مسكینا و احشرنى فى زمرة المساكین‏». ⁽²⁴⁾

در روایتى معصوم علیهم السلام فقر را در حكم شهادت ذكر مى‏كند: «والفقر عندالله مثل الشهادة‏». ⁽²⁵⁾ در روایتهاى مختلف به ورود فقرا به بهشت پیش از اغنیا و بدون حساب اشاره شده است. امام صادق‏علیه السلام مى‏فرماید:

«ان فقراء المسلمین یتقلبون فى ریاض الجنة قبل اغنیائهم باربعین خریفا». ⁽²⁶⁾

از میان پیامبران، حضرت سلیمان به خاطر تمكن و سلطنتش از همه پیامبران دیرتر به بهشت داخل مى‏شود.

«آخر الانبیاء دخولا الجنة سلیمان‏بن داود لمكان ملكه‏». ⁽²⁷⁾

در روایتى از فقرا به عنوان احبا الهى یاد شده است.

«قال موسى علیه السلام: یا رب من احباؤك حتى احبهم لاجلك؟ فقال: كل فقیر فقیر». ⁽²⁸⁾

در روایتى دیگر از پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم نقل شده كه اكثر اهل بهشت را فقرا و اكثر اهل جهنم را اغنیا تشكیل مى‏دهند:

«اطلعت فى الجنة فرایت اكثر اهلها الفقراء و اطلعت فى النار فرایت اكثر اهلها الاغنیاء». ⁽²⁹⁾

و سرانجام فقرا در قیامت محرومیت‏خود را از نعمتهاى دنیوى چنین اعلام مى‏كنند:

«خدایا اهل دنیا در مادیات با همدیگر مسابقه گذاشتند با زنان [كذایى] ازدواج كردند، لباسهاى نرم پوشیدند، غذاهاى آنچنانى خوردند و در خانه‏هاى كذایى ساكن شدند و از ماشین‏هاى مدل بالا استفاده كردند، خدایا به ما هم در این قیامت مانند آنها عطا فرما».

خداوند متعال در استجابت دعاى آنها مى‏فرماید كه هفتاد مرتبه بالاتر از آنها را به شمار عطا مى‏كنیم:

«ولك ولكل عبد منكم مثل ما اعطیت اهل الدنیا منذ كانت الدنیا الى ان انقضت الدنیا سیعون ضعفا». ⁽³⁰⁾

مثلا انسانى كه وارد بازار میوه فروشان مى‏شود و قدرت خرید بیشتر میوه‏جات را ندارد و در دلش آهى از روزگار مى‏كشد، خداوند به هر آنچه مى‏بیند اما نمى‏تواند بخرد، حسنه‏اى اعطا مى‏كند. امام صادق علیه السلام خطاب به یكى از اصحابش فرمود:

«اما تدخل السوق؟ اما ترى الفاكهة تباع؟ والشى‏ء مما تشتهیه؟ فقلت: بلى، فقال علیه السلام: اما ان لك بكل ما تراه فلاتقدر على حسنة‏». ⁽³¹⁾

از همه اینها مهمتر معذرت خواهى خداوند منان از فقرا در قیامت است كه طبق روایت‏خداوند مانند معذرت خواهى برادر از برادر، از فقرا معذرت خواهى مى‏كند و در مقابل فقر فقیر نعمتهاى بى‏كرانى اعطا مى‏فرماید:

«ان الله جل ثناؤه لیعتذر الى عبده المؤمن المحوج فى الدنیا كما یعتذر الاخ الى اخیه الحدیث‏». ⁽³²⁾

ادامه مطلب

توحید افعالى از دیدگاه اشاعره و عرفا

توحید افعالى از دیدگاه اشاعره و عرفا

 

مقدمه

كیفیت رابطه خدا، انسان و جهان مهمترین مسأله‏اى است كه همه جهان بینى‏هاى معتقد به خدا با آن مواجه و در صدد تبیین آن بوده‏اند. تفاوت عمده این جهان بینى‏ها مربوط به نقش و تأثیرى است كه براى سه عامل فوق (خداـ انسان ـ جهان) در نظام هستى قائلند. بعضى از این جهان بینى‏ها خدا محور، برخى انسان محور و بعضى نیز معتقد به تقسیم عادلانه قدرت بین سه عامل فوقند.

در تفكر اسلامى، در زمینه خدا محورى، دو گرایش عمده وجود دارد. دو گرایشى كه از این سه عامل، همه سهم را به خدا مى‏دهند. این دو عبارتند از «اشعریت» و «عرفان». مراد ما از اشعریت در اینجا، مكتب كلامى است كه با شیخ ابو الحسن اشعرى (م ـ 324 ه) شروع شده و به دست پیروان او به كمال رسیده است. و منظور از عرفان مكتب خاصى است كه با محیى الدین ابن عربى (م ـ 638 ه) شهرت یافته است.

بین ظواهر سخنان این دو طایفه شباهتهاى متعددى یافت مى‏شود كه نمونه هایى از آن را در مسأله جبر و اختیار، نفى اسباب و علل، مسأله رؤیت خداوند، مسأله تشبیه و تنزیه، تحقیر و ناكافى دانستن عقل و روش عقلى و مسأله مسؤول نبودن خداوند و اراده مطلقه او مى‏توان جستجو كرد. این امر باعث شده است كه از دیر باز بحثهایى در مورد تشابه و یا تفاوت این دو گرایش درگیرد. گروهى آن دو را یكى شمرده و به بهانه حمایت از عقل، در برابر عقل ستیزى اشاعره، به عرفان تاخته‏اند. برخى نیز با همین تحلیل لیكن به انگیزه دفاع از تشیع در برابر تسنن اشعرى، عرفا را مورد بى مهرى قرار داده‏اند. عده‏اى نیز ضمن واحد دانستن آن دو، در قالب عرفان، به تبلیغ اشعریت پرداخته‏اند.

بحثهاى مذكور گاه به طور عام مطرح شده است و زمانى نیز اشخاصى چون ابن عربى، حافظ و مولوى را محور قرار داده و ضمن اذعان به عرفان آنها، در باره اشعریت ایشان بحث كرده‏اند؛ چنان كه در زمان ما این بحث در مى‏گیرد كه آیا مولوى از نظر كلامى، اشعرى است⁽¹⁾ و یا اینكه عرفان او با كلام اشعرى آنچنان فاصله‏اى دارد كه قیاس آنها با یكدیگر حاكى از ناآگاهى از هر دو جریان فكرى است⁽²⁾

هیچ كس شك ندارد كه عرفان و كلام از نظر روش، منابع و ابزار شناخت، دو معرفت كاملاً مستقل و متفاوت هستند. اگر بحثى از تشابه یا تفاوت «اشعریت» و «عرفان» در میان است مربوط به دعاوى این دو مكتب است. آیا دعاوى آنها بخصوص در باب «توحید افعالى» یكى است و یا با هم تفاوت دارند؟ اگر متفاوتند تفاوت آنها در چیست؟ و آیا این تفاوتها به حدى مى‏رسد كه این دو مكتب را به صورت دو گرایش غیر قابل جمع در آورد؟

تفاوت دیدگاههاى ابن عربى با اشاعره

حق آن است كه عرفاى مكتب ابن عربى در مهمترین اصولى كه از ویژگیهاى تفكر اشاعره محسوب مى‏شود، با آنان اختلاف دارند. در اینجا به عنوان نمومه چند مورد از اختلافات ابن عربى را با اشاعره یادآور مى‏شویم:

الف ـ از مهمترین ویژگیهاى تفكر اشعرى ـ كه در واقع زیر بناى بسیارى دیگر از افكار و نظریات ایشان محسوب مى‏شود ـ برداشت آنان از مسأله «حسن و قبح» و اختلافى است كه در این زمینه با معتزله دارند. اشاعره حُسن و قبح را شرعى مى‏دانند

و نه عقلى. ابن عربى بر اختلافات خویش با اشاعره در این باب، تصریح دارد:

«حسن و قبح براى امور حسن و قبیح، ذاتى است. لكن خوبى و بدى بعضى از آنها را با عقل مى‏توان فهمید ... و خوبى و بدى بعضى دیگر تنها از جانب حقى كه همان شرع است فهمیده مى‏شود كه مى‏گوید این خوب است و آن بد. و در واقع این گفته از جانب شرع خبر است نه انشاء و حكم⁽³⁾»

و در جاى دیگر مذهب معتزله را در باب حسن و قبح تقویت مى‏كند:

«و این از امورى است كه مذهب معتزله را تقویت مى‏كند كه قبیح فى ذاته قبیح است و حسن فى ذاته حسن است⁽⁴⁾»

ب ـ از دیگر ویژگیهاى مهم مذهب اشاعره اثبات صفات زائد بر ذات براى خداوند است. به سبب همین ویژگى اشاعره خود را «اهل اثبات» مى‏نامیدند تا از معتزله كه چنین صفاتى را نفى مى‏كردند متمایز شوند. ابن عربى در این مورد كاملاً با اشاعره مخالف است:

«مخالف ما مى‏گوید خداى تعالى با علم، مى‏داند و با قدرت، مى‏تواند و با بصر، مى‏بیند ... متكلمان اشعرى اتفاق دارند كه در اینجا امورى زائد بر ذات وجود دارد ... در حالى كه دلیلى قاطع نیافته‏اند⁽⁵⁾»

در جاى دیگر ضمن شعرى چنین مى‏گوید:

«علم خداوند به همه اشیاء علمى است واحد. كثرت در معلوم است نه در ذات خداوند. اشعرى چنین مى‏پندارد كه خداوند در ذات و صفاتش كثرت و تعدد دارد. حقیقت از آنچه اشعرى مى‏گوید ابا دارد⁽⁶⁾»

در فصوص الحكم اشاعره را بدون ذكر نام در این مورد تخطئه مى‏كند:

«كسى كه ذوق این امر (عرفان) را نداشته و در آن گام نگذاشته باشد، جرأت ندارد كه بگوید ذات خدا عین رحمت و عین صفت است و در نتیجه قائل شده است كه آن ذات نه عین صفت است و نه غیر آن»

قیصرى شارح فصوص تصریح دارد كه منظور ابن عربى در اینجا اشاعره است⁽⁷⁾.

ج ـ ابن عربى، اشاعره را كه در باب رؤیت خداوند متنظرند تا خداند را در قیامت با چشم خویش مشاهده كنند جاهل مى‏خواند:

«كسى كه حق را از نفس خویش و در نفس خویش نبیند و منتظر باشد تا او را در قیامت با چشم خویش بنگرد، جاهل است⁽⁸⁾»

د ـ ابن عربى در موارد متعدد، مجبور بودن عبد را غر ممكن دانسته و قول به جبر را عین قبول نوعى تفویض در ناحیه خواست و اراده عبد تلقى كرده و آن را رد مى‏كند. وى اشاعره را در قول به جبر «مفترى» مى‏خواند⁽⁹⁾. در جاى دیگر آنها را در این زمینه «متخیل» و خیالباف توصیف مى‏كند⁽¹⁰⁾. و در موردى دیگر آنها را به خاطر پذیرفتن این قول به «عدم انصاف» متهم مى‏سازد⁽¹¹⁾.

هـ ـ برداشت اشاعره از حدوث عالم به گونه‏اى است كه به تعطیل فیض از جانب خداوند مى‏انجامد. آنها فلاسفه را به دلیل نپذیرفتن این قول متهم به كفر مى‏كنند چنان كه غزالى در «تهافت الفلاسفه» بر این امر تصریح مى‏ورزد؛ لیكن ابن عربى این قول را توهّم دانسته و خود در حدوث عالم راهى دیگر در پیش مى‏گیرد:

«كسى كه بین خدا و عالم، جدایى فرض كند و در آن تقدم و تأخر وجود ممكن را مفروض بگیرد، توهم باطلى كرده است كه حقیقتى ندارد. لذا روش ما بر استدلال بر حدوث عالم غیر از روشى است كه اشاعره طى كرده‏اند⁽¹²⁾»

على رغم این اختلافات و اختلافات بسیار دیگر، پیوندها و شباهتهاى مهمى بین این دو مكتب وجود دارد كه مهمترین آنها دیدگاه «خدا محورانه» هر دو مكتب و نفى تأثیر و سببیّت از ما سوى الله است. بسیارى از نویسندگان نیز به سبب همین شباهت، بین این دو مكتب تفاوت چندانى قائل نشده‏اند⁽¹³⁾. ما ابتدا به پیوندها و شباهتهاى دو دیدگاه و سپس به تفاوتهاى آنها در باب «خدا محورى» اشاره خواهیم كرد.

شباهتها و پیوندهاى اشعریت و عرفان

الف ـ مهمترین عامل پیوند و شباهت این دو مكتب را باید در تعلیمات توحیدى قرآن جستجو كرد. هر دو مكتب در یك منبع شناخت كه قرآن و وحى است، مشتركند. هر دو مكتب براى اثبات دیدگاه «خدا محورانه» خویش به ظواهرى چنگ مى‏زنند كه بر انحصار علیت در خداوند مشعرند و بر این سخن مشهور دلالت مى‏كنند كه «لا مؤثر فى الوجود الاّ الله». به عبارت دیگر مستند هر دو مكتب در این مورد یكى است. اما واحد بودن سند فهم یكسان از آن را ضمانت نخواهد كرد.

ب ـ پیوند و شباهت دیگر این دو مكتب انتقاد مشترك و شدید هر دو از معتزله و تخطئه آنان در قول به «تفویض» و «خلق اعمال» توسط بشر است. از آنجا كه نزاع سخت اشاعره و معتزله باعث شده است كه متكلمان جهان اسلام غالبا در دو اردوگاه كاملاً رو در رو قرار گیرند، طبیعى است كه عرفا و حكماى متأله در اعلام موضع نسبت به این دو اردوگاه، دید خوش بینانه‏ترى در باره اشاعره، نسبت به معتزله، از خود نشان دهند و دیدگاه دسته اول را باطل و نظرات گروه دوّم را باطل‏تر بشمرند!

حضرت امام خمینى «ره» ضمن انتقاد از مرحوم مجلسى كه در مسأله «رزق مقسوم» نظر شیعه را موافق معتزله دانسته‏اند، مى‏گویند:

«باید دانست كه این قضیه نیز یكى از شعب جبر و تفویض است كه مسلك امامیه موافق با هیچ یك از اشاعره و معتزله نیست. بلكه كلام معتزله از اشاعره بى ارج‏تر و ساقط‏تر است و اگر بعضى از متكلمین امامیه ـ رضوان الله تعالى علیهم ـ مایل به آن شده باشند، غفلت از حقیقت حال و مآل نمودند»⁽¹⁴⁾

و در جاى دیگر باز هم ضمن انتقاد از مرحوم مجلسى مى‏فرمایند:

«مخالفت با اشاعره كه جبرى مسلك هستند، مسلك آنها مخالف با صریح عقل و برهان و وجدان است صحیح است ولى آیات و اخبار وجهى ندارد كه بر مذهب معتزله كه تفویضى هستند و مسلك آنها از مسلك اشاعره باطل‏تر و شناعت و فضاحتش بیشتر است حمل شود⁽¹⁵⁾»

این است كه مى‏بینیم بزرگان شیعه خطر تفویض را بیش از خطر جبر مى‏دانند⁽¹⁶⁾ و یا ضمن انتقاد شدید از معتزله، فكر اشعرى را به فكر دینى نزدیكتر مى‏یابند⁽¹⁷⁾. همچنین اشاعره را صاحب چشم راست و معتزله را داراى چشم چپ مى‏بینند⁽¹⁸⁾.

قول معتزله را صد در صد اشتباه مى‏دانند ولى سخن اشاعره را نود و نه درصد!⁽¹⁹⁾

ج ـ شباهت دیگر هر دو جریان، اعتراض شدید آنان به فلاسفه مشاء و عقل گرائى خشك آنهاست، عرفا آنان را محجوب و اشاعره آنان را كافر مى‏شمرند. اگر توجه كنیم كه اشاعره و عرفا بیشتر به قرآن نظر داشتند و فلاسفه به برهان و بعضا به یونان، این شباهت و این حمله مشترك بیشتر توجیه خواهد شد.

د ـ اگر دو عامل زیرا را به یكدیگر ضمیمه كنیم، یكى دیگر از رازهاى پیوند و شباهت سخنان عرفا با دعاوى اشاعره روشن مى‏شود:

اولاً ـ چنانكه شواهد تاریخى نشان مى‏دهد، با پیدایش نهضت اشعرى و حملات سهمگین اشاعره علیه طرز فكر معتزله و حمایت بعضى از خلفاى عباسى از این نهضت، و نیز با ظهور شخصیتهاى بزرگى چون «غزالى» و «فخر رازى»، فكر اشعرى به اوج اقتدار و غلبه خود رسید و تفكر اعتزال به خاموشى گرایید و جز نامى از آن باقى نماند. چنانكه ابن رشد در اندلس، على رغم قریب العهد بودنش با بزرگان معتزله توفیق نمى‏یابد براى بررسى آراء و عقاید آنان، بر كتب ایشان دست یابد⁽²⁰⁾ و بدین ترتیب مذهب اشعرى به صورت مذهب رسمى در جهان تسنن در آمد و اصول عقاید آن، اصول دین تلقى شد.

ثانیا ـ بناى عرفا بر تسامح و تصویب است نه بر جدل و تخطئه. لذا در بررسى عقاید، سختگیر نبوده و حتى اگر خطائى هم ببینند در صدد توجیه آن و معذور دانستن صاحب آن رأى بر مى‏آیند. چنانكه ابن عربى توصیه مى‏كند كه:

«در پى رد و انكار هیچ یك از مرمان مباش بلكه سعى كن تا به سبب سعه الهى براى آنها در این امر عذرى بیابى».⁽²¹⁾

با توجه به دو مقدمه فوق شگفت نیست كه عرفا با مذهب اشعرى كه مذهب رسمى و غالب بوده است، مسامحه ورزیده و در مواردى بسیار آن را طورى توجیه كنند كه با دیدگاه عرفانى سازگار افتد. چنانكه ابن عربى پس از ردّ نظر اشاعره در باب زیادت صفات بر ذات مى‏گوید:

«گفتگو و خلاف در این باب به درازا مى‏كشد و شیوه ما بر این روش، یعنى انكار آنان و منازعه با ایشان، استوار نیست»⁽²²⁾

در جاى دیگر پس از آنكه اقوال مختلف را در باب خلق اعمال ذكر مى‏كند به نقض و ابرام آنها نپرداخته و معتقد است كه «العارف یكفیه الاشاره»:

«من مطلب را تفصیل مى‏دهم ولى حقیقت امر را آنچنان كه هست تعیین نمى‏كنم. زیرا در این كار ضرر و اختلاف مردم نهفته است و با گفته من خلاف از عالم رخت بر نمى‏بندد بنابراین بهتر است كه امر را در همان پرده عموم و ابهام باقى گذارم و مردمان اندیشمند ما (عرفا) آنچه را كه به طور اشاره مى‏گویم ادراك مى‏كنند.»⁽²³⁾

و به سبب همین تسامح است كه مى‏بینیم در موضعى دیگر و در باب خلق اعمال، قول معتزله را به دلیل عقلى و سخن اشاعره را به دلیل عقلى و شرعى صحیح مى‏داند.24

هـ ـ پیوند دیگرى كه این دو جریان مى‏یابند از طریق شخصیت‏هاى بزرگى است كه از یك سو عارف محسوب مى‏شوند و از دیگر سو، به اشعرى بودن معروفند و در رأس آنان مى‏توان از مولوى و غزالى نام برد. و در همین جاست كه مى‏توان از تحول و یا تكامل مكتب اشعرى به دست این شخصیتها سخن گفت. شهید مطهرى معتقد است كه كلام به وسیله غزالى به عرفان و تصوف نزدیك شده است و مكتب اشعرى در دست او رنگ كلامى خود را كمى باخته و رنگ عرفانى گرفته است.⁽²⁴⁾ چنان كه دیدیم همین سخن در باره مولوى نیز اظهار شده است. نظر به اهمیتى كه نقش غزالى در این میان دارد در دو قسمت از دیدگاههاى او یاد مى‏كنیم.

1 ـ غزالى و اشعریت ـ اشعرى بودن غزالى قولى است كه جملگى بر آنند. مكتب اشعرى تا حدود زیاید مدیون غزالى است. او بود كه اصول اشاعره را تحكیم و تثبیت كرد و نه تنها در برابر معتزله بلكه در برابر مشائیان نیز قد بر افراشت و در تهافت الفلاسفه خویش به اثبات حقانیت مذهب اشعرى در برابر ایشان پرداخت. همچنین در تمام كتب كلامى خویش از قبیل قواعد العقاید و الاقتصاد فى الاعتقاد به صورت یك اشعرى متصلب جلوه مى‏كند.

2 ـ غزالى و عرفان ـ چنان كه از زندگى و آثار غزالى پیداست و به گزارش خود او در كتاب المنقذ من الضلال، وى به تدریج از كلام رویگردان شده و به عرفان گراییده است و در آثار متأخرش سخن عرفانى فراوان گفته و حتى در مشكاة الانوار طریق عرفان را داراى آستانى بس بلند مى‏شمرد كه بعید است متكلّم با آن دیدگاه كلامیش بتواند بدان دست یابد. و این همان تحول یا تكاملى است كه به قول شهید مطهرى از اشعریت به عرفان صورت گرفته است.

اما اگر چنان كه گذشت، مرادمان از عرفان مكتب محیى الدین ابن عربى باشد، باید گفت كه امثال غزالى، به علت وجود همان رسوبات تفكر كلامى و اشعریت در اندیشه‏شان، در سیر به سوى عرفان، در همان اوائل راه مانده‏اند. ابن عربى على رغم اینكه در كتب خویش براى غزالى حرمت زیادى قائل است و حتى به چند واسطه از او حدیث نقل مى‏كند،⁽²⁵⁾ امّا او را بیشتر زاهد مى‏بیند تا عارف⁽²⁶⁾؛ لذا لسان او را در موارد مختلف از جمله در باب ریا و اخلاص، لسان اهل الله ندانسته و وى را جزء عوام طریقه عرفان مى‏شمرد:

«آنچه عوام این طریقه (عرفان) چون ابو حامد و محاسبى و مانند آن دو بیان مى‏دارند، لسان كسى نیست كه جز خدا نمى‏بیند و ما در این امر تنها با اهل الله (خواص) سخن مى‏گوییم»⁽²⁷⁾.

در موردى دیگر ذوقى را كه لازمه عرفان ناب است در غزالى نیافته و او را نسبت به مسائل بلند عرفانى از جمله نبوت مطلقه كه غیر از نبوت تشریعیه و باب آن همیشه باز است، جاهل مى‏داند:

«مقام نبوت مطلقه... مقام بزرگى است كه اكثر اشخاص طریقه ما، مانند ابو حامد و امثالش، نسبت به آن جاهلند زیرا ذوق این مطلب كمیاب است».⁽²⁸⁾

به هر حال گذر از اشعریت به عرفان مستلزم تحولى است كه در آنجا هم روش كلامى رنگ مى‏بازد، و هم اصول كلامى اشعرى تحوّل و تكامل مى‏یابد و در آنجا دیگر نمى‏توان از عرفان دم زد و در عین حال پایبند اصول اشعریت بود. اعترافات غزالى در المنقذ من الضلال و توصیه هایش در مشكاة الانوار خود دلیل صدق این مدعاست. بنابراین بر خلاف آنچه معروف است، غزالى بین اشعریت و عرفان جمع نكرده، بلكه از اشعریگرى به سوى عرفان سیرى ناقص داشته است.

با توجه به مطلب فوق، جایگاه مولوى نیز در بین اشعریت و عرفان مشخص مى‏شود. اگر تفاوت عمیق عرفان محیى الدین با دیدگاه اشاعره را از یك طرف، و تأثیر شدید مولانا از عرفان ابن عربى را از سوى دیگر، در نظر بگیریم، نیتجه خواهیم گرفت دیدگاه مولیو با اشاعره تفاوت اساسى دارد، و حداقل به تحول بس عمیق او از اشعریت به عرفان اعتراف خواهیم كرد. به تفاوتهاى ابن عربى با اشاعره قبلاً اشاره كردیم. در مورد تأثیر فراوان عرفان ابن عربى بر مولانا نیز استاد مطهرى مى‏گوید:

«مولوى ارتباطش با محیى الدین از طریق معاصر خویش صدر الدین قونوى (بهترین شارح محیى الدین) بوده است. اینكه اصطلاحات محیى الدین در كلمات مولوى آمده است این در واقع عرفان محیى الدین است. اینها همه از محیى الدین به مولوى رسیده است. درست است كه مولوى خودش یك نابغه فوق العاده است... ولى فوق العاده تحت تأثیر عرفان محیى الدین است».⁽²⁹⁾

لذا نباید تشابه ظاهرى بین سخن اشعرى و قول عارف ما را بفریبد و مانند عده‏اى از محدثان، متكلمان و نویسندگان، عارف بزرگى چون مولوى را در صف اشعریت قرار داده و معتقد شویم كه:

«جلال الدین رومى، از نظر كلامى، اشعرى است یعنى نه به علیت قائل است و نه به حُسن و قُبح ذاتى افعال».⁽³⁰⁾

همین اشتباه را قبلاً محدثانى امثال مرحوم مجلسى مرتكب شده‏اند. اینجاست كه باید با استاد جوادى آملى همنوا شد كه:

«جمود اشعرى را كجا مى‏توان با شهود عرفانى عارف رومى سنجید. علت این قضا و داورى ناصواب نا آگاهى نسبت به مفاهیم و معانى بلندى است كه ملاى رومى در مثنوى و دیگر آثار خود اظهار مى‏دارد. اگر معرف شناس حظّى از معرفت عرفانى داشته و تنها از بیرون به نظاره ترتیب الفاظ و استماع آهنگ اشعار آن نپرداخته باشد هرگز به چنین خطائى در قضا گرفتار نمى‏شود».⁽³¹⁾

به هر حال توجه به موضوع بعدى یعنى تحول از اشعریت به عرفان، مطلب را بیشتر روشن خواهد كرد.

تحول از اشعریت به عرفان

جاى تردید نیست كه تفكر اعتزال به هیچ وجه با بینش عرفانى سازگارى ندارد. یعنى حتى در ظاهر نیز با یكدیگر توافق ندارند. اما دعاوى خدامحورانه اشعرى، به شرط آنكه تلطیف و ترقیق شده و عمق و غنا و تكامل یابد، مى‏تواند سر پلى باشد به سوى دعاوى عرفانى. به تعبیر دیگر، دعاوى اشعرى مى‏تواند ظاهرى باشد كه عارف بتواند در پس آن، باطن شهودات عرفانى خود را بازگو كند. بنابراین اگر به ظاهر نظر كنیم بحث از تشابه دعاوى این دو طایفه خواهد بود امّا اگر باطن را مدّ نظر قرار دهیم فاصله این دو طرز فكر را نه به اندازه زمین و آسمان بلكه به اندازه تفاوت وجود و عدم خواهیم یافت:⁽³²⁾

1 ـ از مهمترین ظواهر مشترك بین این دو طایفه مسأله انحصار علیت در خداوند و یا «لا مؤثر فى الوجود الاّ الله »است. اما اگر مسأله را تحلیل كنیم خواهیم دید كه اوّلاً اشعرى معتقد است كه «لا اله الاّ هو» امّا عارف معتقد است كه «لا موجود فى الوجود الاّ الله» و «لا هو الاّ هو»⁽³³⁾ ثانیا اشعرى هر چند براى اشیاء تأثیر قائل نیست، اما وجود را به آن‏ها نسبت مى‏دهد. حال آن كه عارف نه تنها آنها را مؤثر نمى‏داند بلكه حتى وجود را به آنها نسبت نداده و آنها را غیر از ظهور هیچ نمى‏بیند.⁽³⁴⁾

مرحوم سید حیدر آملى نیز پس از آنكه اعتراف مى‏كند كه ظاهر كلام اشاعره و عرفا در باب خدامحورى بسیار نزدیك است و چه بسا باعث این توّهم شود كه مراد هر دو طایفه از «لا مؤثر فى الوجود الاّ الله» و یا «لا فاعل الاّ هو» یكى است، عرفا را از نظریه اشاعره منزه كرده و مى‏گوید:

«اشاعره در این گفتار خودشان محجوبند بلكه مشرك به شرك خفى هستند. زیرا ایشان هنوز از غیر بینى، كه عبارت از دیدن وجود خود و سایر موجودات است، و از آن به شرك خفى تعبیر مى‏شود، خلاص نشده‏اند و به مقام توحید وجودى، كه مشاهده وجود حق است بدون اینكه وجود دیگرى با او باشد، نائل نگشته‏اند.»⁽³⁵⁾

به تعبیر دیگر از نظر عارف، تنها خداست كه موجود حقیقى است و بقیه، ظهورات و تجلیات اویند. هر چند مظاهر باهم متفاوتند و حتى تشكیك در ظهورات راه دارد ولى سرانجام همه تأثیرها از آن «ظاهر» و وجود حقیقى است بقول مولوى:

ما عدمهائیم هستى‏ها نما تو وجود مطلق و هستى ما

اما اشعرى وجود را به اشیاء نسبت مى‏دهد گر چه اثر را از آنها سلب مى‏كند؛ لذا از نظر عارف و حكیم متأله، به تناقض دچار مى‏شود زیرا كه «ایجاد و تأثیر دائر مدار وجود است»⁽³⁶⁾ بنابراین چیزى كه تأثیر نداشته باشد نمى‏تواند از وجود برخوردار باشد و بر عكس. «از آنجا كه وجود در انحصار خداوند است، ایجاد و تأثیر هم منحصر به اوست».38

به تعبیر مرحوم آیة الله شیخ محمد تقى آملى هر چند اشعرى و عارف هر دو، از موجودات سلب تأثیر مى‏كنند كه «لا مؤثر فى الوجود الاّ الله»، لیكن سلب عارف سلب موضوعى یعنى توأم با «نفى وجود» است اما سلب اشعرى در ظرف «اثبات وجود» است.⁽³⁷⁾

2ـ همین جا به تفاوت مهم دیدگاه عارف و اشعرى در باب جبر مى‏رسیم. چنان كه قبلاً اشاره كردیم، از نظر عارف، جبر غیر ممكن است زیرا در جبر دو طرف، لازم است، جابر و مجبور، در حالى كه در اینجا یكى بیشتر نیست كه ظهور شى‏ء جائى براى غیر نگذاشته است.

این نه جبر است بلكه این جبارى است ذكر جبارى براى زارى است

و معنى جبارى نیز ظهور حق تعالى به اسم «جبّار» است كه مستلزم هلاك همه چیز است به نحوى كه تنها وجه او باقى مى‏ماند «كلّ شى‏ء هالك الاّ وجهه» و این نه تنها در قیامت كه هم اكنون نیز چنین است یعنى اشیاء هم اكنون نیز هالكند.40 این درست نقطه مقابل دیدگاه اشعرى است كه به جبرى سخت دچار شده است. از نظر او، اشیاء موجوداتى هستند كه خود هیچ تأثیرى نداشته و همه افعالشان را دیگرى انجام مى‏دهد و مجبور صرفند.

3- از ظواهر مشترك دیگر بین عارف و اشعرى، مسؤول نبودن خداوند است كه «لا یُسألُ عمّا یَفعل» ولى اشعرى معتقد است كه او پادشاهى مطلق است كه حق دارد در مملكت خویش هر چه را خواست به دلخواه انجام دهد و هیچ كس حق سؤال و چون و چرا در برابر او ندارد. امّا عارف معتقد است كه همه اشیاء براى رسیدن به كمال كار مى‏كنند لذا همیشه سؤال «چرا» براى فعل آنها معقول است حال خدا كه كمال مطلق است به چیزى جز ذات خود توجه ندارد تا سؤال چرا معنا داشته باشد كه «چه را» مى‏جوید. از نظر عارف، در اینجا دیگر سؤال معنى ندارد نه اینكه جاى سؤال هست امّا حق سؤال نداریم. از این روى مى‏توانیم تفاوت عمیق عارف و اشعرى را در موارد زیر بیابیم:

الف - اشعرى معتقد است كه در مورد خدا هیچ وجوبى به هیچ نحوى از انحاء وجود ندارد در حالى كه عارف هر چند معتقد است كه «لا یجب على الله شى‏ء» اما یك نحو ضرورت به نحو «یجب عن الله» در مورد خداوند قائل است. ضرورتى كه از اسماء و صفات خداوند ناشى مى‏شود نه این كه از خارج و از غیر خدا بر او تحمیل مى‏گردد.

ب - اشعرى معتقد است كه فعل خدا «غرضمند» نیست و تعلق اراده‏اش به اشیاء تابع هیچ ضابطه و قانونى نیست و گزاف عمل مى‏كند چرا كه «قدرت مطلق» و پادشاه بى چون و چراست. خواجه‏اى است كه او را غم خدمتكارش نیست. امّا عارف هر چند بالاتر از اشعرى خداوند را وجود مطلق مى‏داند⁽³⁸⁾ و رابطه خداوند را با اشیاء نه رابطه «علت و معلول» بلكه رابطه «ظاهر و مظهر» دانسته و «علیت» را به «تجلى» مبدل ساخته است،⁽³⁹⁾ لیكن این «ظهور و تجلى» را ضابطه‏مند مى‏داند.

عارف همه اسماء و صفات فعل را زیر پوشش «حكیم» و «عادل» قرار مى‏دهد و این دو اسم را بر سایر اسماء در مقام فعل، غالب و حاكم مى‏داند و به «نظام اسماء الله» در عالم قائل است.⁽⁴⁰⁾

4ـ یكى دیگر از ظواهر مشترك بین دیدگاه اشاعره و عرفا در باب «عقل» است كه در نزاع با حكماى مشائى، این ظواهر خود را نشان مى‏دهد. اشاعره در بسیارى موارد «حجیّت عقل» را زیر سؤال برده‏اند و عرفا در موارد متعدد پاى استدلالیان را چوبین دانسته‏اند. لیكن بین عقل ستیزى اشعرى و عقل گریزى محدّث از یك طرف، و ناكافى دانستن عقل از سوى عارف، تفاوت بسیار است. یكى دون عقل سخن مى‏گوید و دیگرى فوق عقل سخن گفته و طورى وراى طور عقل را «شهود» مى‏كند. اگر مشاهده مى‏شود كه عارف گاهى به تحقیر عقل مى‏پردازد، از دید انسان به كمال رسیده‏اى سخن مى‏گوید كه از آنان كه در راه مانده‏اند مى‏خواهد كه توقف نكرده بالاتر بیایند و طورى وراى طور عقل را مشاهده كنند. اینكه بزرگان فلسفه چون مرحوم ملاصدرا، شیخ بهائى و حضرت امام خمینى «ره» در اواخر عمر مى‏گویند كه فلسفه دردى را دوا نكرده و مشكل معرفت را چنان كه باید حل نمى‏كند و از «مسجد و مدرسه» بیزار شده و «در میخانه» را جستجو مى‏كنند ناشى از همین دیدگاه است. نه اینكه پس از عمرى فلسفه ورزیدن به اوّل راه برگشته و محدث یا اشعرى شده‏اند.

5ـ از آنچه در باب عقل گفته شد، مطلب در مورد «انكار علیت» توسط اشاعره و عرفا نیز روشن مى‏شود. هر چند هر دو ظاهرا به نفى اسباب و وسائط در كار عالم مى‏پردازند و همه آثار، اعم از خیر و شر را به خداوند نسبت مى‏دهند امّا یكى از سر مكابره با حسّ و عقل سخن مى‏گوید و دیگرى از منظر شهود عرفانى.

آنكه بیند او سبب را عیان كى نهد دل در سببهاى جهان

بنابراین كسى:

«چون ملاى رومى كه قائل به توحید افعالى است هرگز منكر نظام علّى نیست. آن مشهد كه او شاهد است مشاهده محضر علت العلل است و آن كس كه علت العلل را مشاهده كند بى آنكه علل و اسباب را كاذب بخواند خود به علل اسباب سر مى‏سپارد و نه دیگران را به سر سپردن به آنها دعوت مى‏كند زیرا در این شهود، علیت به «تشأن» باز مى‏گردد و تمام موجودهاى امكانى سمت آینه‏هاى گوناگون داشته و در حدّ مجارى فیض قرار دارند.»⁽⁴¹⁾

از همین جا تفاوت بسیار مهم عارف و اشعرى در نفى علیت آشكار مى‏شود. چون اولاً اشعرى با نفى علیت به جرى عادت ارجاع مى‏دهد در حالى كه عارف با صعود بر علّیت به خرق عادت مى‏پردازد. عارفى كه به حكم «موتوا قبل ان تموتوا» به فنا رسیده و قیامتش بر پا شده و چشمانش باز و روشن بین گشته است هم اكنون بحكم «لا تقطعت بهم الاسباب» قطع اسباب را مشاهده مى‏كند.

ثانیا ـ اشعرى نفى اسباب را با اراده جزافیه خداوند كه تابع هیچ قانونى نیست یكى مى‏بیند در حالى كه عارف معتقد است كه در «وضع اسباب» حكمتى است كه در رفع آنها نیست. پس اگر در جائى به نفى و رفع اسباب معتقد مى‏شود در جائى دیگر به اثبات و وضع آنها مى‏گردد و موضع خویش را بین رفع اسباب و نفى اسباب چنین تعیین مى‏كند:

«بنابراین اثر اسباب از تجرد از آنها قویتر است. زیرا جدا شدن از اسباب خلاف حكمت است و تكیه بر اسباب خلاف علم. پس سزاوار است كه انسان اسباب را اثبات كرده و بر طبق آنها عمل نماید ولى بدانها اعتماد مورزد.»⁽⁴²⁾

فرق عارف و اشعرى در همین است كه اشعرى رفع نظام اسباب را لازمه قدرت مى‏داند ولى عارف آن را خلاف حكمت و ناشى از جهل مى‏بیند:

«خداوند اسبابى را قرار داده و بعضى از امور را موقوف بر بعضى دیگر كرده است و هر كس كه فكر كند خداوند سببى را بدون سبب دیگر رفع كرده و برداشته است نه به سبب رفع كننده علم دارد و نه به سبب رفع شده»46 «عالم محقق از این امور و تنبیهات الهى در مى‏یابد كه حكمت در آن چیزى است كه به ظهور پیوسته و این امر دگرگونى نپذیرفته و اسباب هرگز برداشته نمى‏شود».⁽⁴³⁾

ابن عربى در فصوص الحكم صریحا اعلام مى‏كند:

«هیچ راهى براى تعطیل اسباب وجود ندارد زیرا اسباب واسطه‏هاى وصول به مسببات هستند».⁽⁴⁴⁾

بنابراین باید گفت كه بین نفى اسباب اشعرى معتقد است و قطع اسبابى كه عارف شهود مى‏كند تفاوتى به اندازه تفاوت سفاهت و حكمت و یا جهل و علم است.

6ـ یكى دیگر از ظواهر مشترك بین اشعرى و عارف عدم بقاى اعراض است كه بصورت «العرض لا ینفى زمانین» بیان مى‏شود و احیانا عارف از آن به «خلق جدید» و یا «عدم تكرار در تجلى» یاد مى‏كند. اشعرى آفرینش مدام را مربوط به اعراض مى‏داند، امّا عارف معتقد است كه به یك معنى كل عالم با همه جواهر و اعراضش در حكم عرضند و هر دم چهره‏اى نو مى‏گیرند و جوهر این عالم همان ظهور حق تعالى است كه در مظاهر گوناگون تجلى مى‏یابد.⁽⁴⁵⁾

ادامه مطلب

مولانا و بارگاه او

مولانا و بارگاه او

خلاصه: معرفی مولانا، سبب مهاجرت وی، زادگاه وملاقاتش بابهاءالدین وعلاءالدین کی قباد، دوران جوانی وآشنائی مولانا با شمس‌تبریزی درقونیه، دل بستن مولانا به حسام‌الدین چلبی، رحلت مولانا وتربت وی ـ مدخل بزرگ تربت مولانا و توضیفی برمعماری وتزئینات بنای مقبره او، شبستان، گنبدسبزی که بربالای رواق مقبره مولانا قرار دارد، نوشته کتیبه‌های روی صندوق قبروی وقبوردیگر، شریح برملحقات مقبره: سماع خانه، مسجد.

مولانا و بارگاه او

سه بار سفر به ترکیه و زیارت مرقد مولانا در قونیه مرا بر آن داشت آثاری را که در بارگاه آن عارف بزرگ بر قبرها و دیوارها مسطور است درمقاله‌ای گردآورم. دیدار من از این تربت پاک اگرچه در هر بسیار کوتاه بود ولی باز موفق شدم بسیاری از کتیبه‌هایی راکه درآنجا موجوداست دراین مختصرفراهم آورده، مشاهدات خودراباوصفی که دیگران از این بارگاه کرده‌اند تلفیق و تطبیق نمایم. نخست به شرح زندگی مولانا آغاز کرده و سپس به توصیف بارگاه او و مشاهدات خود در آنجا خواهم پرداخت.

پدر مولانا:
پدرش محمدبن حسین خطیبی معروف به بهاءالدین ولدبلخی وملقب به سلطان‌العلماءاست که ازبزرگان صوفیه بود و به روایت افلاکی احمد دده در مناقب‌العارفین، سلسله او در تصوف به امام احمدغزالی می‌پیوست و مردم بلخ به وی اعتقادی بسیار داشتند و بر اثر همین اقبال مردم به او بود که محسود و مبغوض سلطان محمد خوارزمشاه شد.

گویند سبب عمده وحشت خوارزمشاه ازاوآن بودکه بهاءالدین ولدهمواره برمنبربه حکیمان وفیلسوفان دشنام می‌داد و آنان را بدعت‌گذار می‌خواند.

گفته‌های اوبر سر منبر بر امام فخرالدین رازی که سرآمد حکیمان آن روزگار و استاد خوارزمشاه نیز بود گران آمد و پادشاه را به دشمنی با وی برانگیخت.

بهاء‌الدین ولد از خصومت پادشاه خود را در خطر دیدو برای رهانیدن خویش از آن مهلکه به جلاء وطن تن در داد و سوگندخوردکه تا آن پادشاه برتخت سلطنت نشسته است بدان شهر باز نگردد. گویندهنگامیکه اوزادگاه خود شهر بلخ را ترک می‌کرد از عمر پسر کوچکش جلال‌الدین بیش از پنج سال نگذشته بود.

افلاکی در کتاب مناقب‌العارفین در حکایتی اشاره می‌کند که کدورت فخر رازی با بهاءالدین ولداز سال 605 هجری آغاز شدومدت یک سال این رنجیدگی ادامه یافت و چون امام فخر رازی در سال 606 هجری از شهر بلخ مهاجرت کرده است، بنابراین‌نمی‌توان خبردخالت فخررازی رادردشمنی خوارزمشاه با بهاءالدین درست دانست. ظاهرا رنجش بهاءالدین ازخوارزمشاه تا بدان حدکه موجب مهاجرت وی از بلاد خوارزم و شهر بلخ شود مبتنی بر حقایق تاریخی نیست.

تنها چیزی که موجب مهاجرت بهاءالدین ولدوبزرگانی مانند شیخ نجم‌الدین رازی به بیرون از بلاد خوارزمشاه شده است، اخباروحشت آثارقتل‌عامها و نهب و غارت و ترکتازی لشکریان مغول و تاتار در بلاد شرق و ماوراءالنهر بوده است، که مردم دوراندیشی را چون بهاءالدین به ترک شهر و دیار خود واداشته است.

این نظریه را اشعار سلطان ولد پسر جلال‌الدین در مثنوی ولدنامه تأیید می‌کند. چنانکه گفته است:

کرد از بلخ عزم سوی حجاز / زانکه شد کارگر در او آن راز
بود در رفتن و رسید و خبر / که از آن راز شد پدید اثر
کرد تاتار قصد آن اقلام / منهزم گشت لشکر اسلام
بلخ را بستد و به رازی راز / کشت از آن قوم بیحد و بسیار
شهرهای بزرگ کرد خراب / هست حق را هزار گونه عقاب

این تنها دلیلی متقن است که رفتن بهاءالدین از بلخ در پیش از 617 هجری که سال هجوم لشکریان مغول و چنگیز به بلخ است بوقوع پیوست و عزیمت او از آن شهر در حوالی همان سال بوده است.

زادگاه مولانا:
جلال‌الدین محمد درششم ربیع‌الاول سال604 هجری درشهربلخ تولد یافت. سبب شهرت اوبه رومی ومولانای روم، طول اقامتش‌ووفاتش درشهرقونیه ازبلادروم بوده است. بنابه نوشته تذکره‌نویسان وی درهنگامی که پدرش بهاءالدین از بلخ هجرت می‌کرد پنجساله بود. اگر تاریخ عزیمت بهاءالدین رااز بلخ چنانکه درپیش استتاج کردیم در سال 617 هجری بدانیم، سن جلال‌الدین محمد درآن هنگام قریب سیزده سال بوده است. جلال‌الدین در بین راه در نیشابور به خدمت شیخ عطار رسید و مدت کوتاهی درک محضر آن عارف بزرگ را کرد.

چون بهاءالدین به بغدادرسیدبیش ازسه روزدرآن شهراقامت نکرد و روز چهارم بار سفر به عزم زیارت بیت‌الله‌الحرام بر بست. پس از بازگشت ازخانه خدابه سوی شام روان شدومدت نامعلومی درآن نواحی بسربردو سپس به ارزنجان وآقشهررفت. ملک ارزنجان آن زمان امیری ازخاندان منکوجک بودوفخرالدین بهرامشاه‌نام داشت، واوهمان پادشاهی است حکیم نظامی گنجوی کتاب مخزن‌الاسراررا به نام وی به نظم آورده است. مدت توقف مولانادرارزنجان قریب یکسال بود.

بازبه قول افلاکی، جلال‌الدین محمددرهفده سالگی‌درشهرلارنده به‌امرپدر، گوهرخاتون دخترخواجه لالای سمرقندی را که مردی محترم و معتبر بود به زنی گرفت و این واقعه بایستی در سال 622 هجری اتفاق افتاده باشد و بهاءالدین محمد به سلطان ولد و علاءالدین محمد دو پسر مولانا از این زن تولد یافته‌اند.

صورت خیالی مولانا

ملاقات بهاءالدین و علاءالدین کیقباد:
چون هفت سال از اقامت بهاءالدین ولد درلارنده گذشت آوازه کرامات و فضل و تقوای او به بلاد روم رسید. علاء‌ـ الدین‌کیقباد پادشاه سلجوقی‌آن کشورازمقامات معنوی اوآگاهی یافت وطالب دیداروی گردیدوبه دعوت او بهاءالدین ولد از لارنده به قونیه رهسپار شد، و چون به قونیه رسید به آن پادشاه به پیشواز وی رفت و او را به حرمت هر چه تمامتر پذیرفت ومی‌خواست اورادرطشت خانه خودکه خانه‌ای مجلل در قصر او بود جای دهد، بهاءالدین ولد قبول نکرد و در مدرسه آلتونیه مسکن گزید.

ازنوشته‌های افلاکی وسلطان ولدبرمی‌آیدکه بایستی ورودبهاءالدین ولدبه قونیه د اواسط سال 626 هجری بوده است.

اهل روم به پیروزی ازپادشاه خودعلاءالدین کیقباد، مقدم بهاءالدین ولد را مبارک شمرده به پای منبر وعظ و حدیث او می‌شتافتند.

بهاءالدین ولد پس از دو سال زندگی در قونیه در جمعه هجدهم ربیع‌الاخر سال 628 هجری دار فانی را وداع گفت. جنازه او را در حالیکه خلف بسیاری از مردم قونیه تشییع می‌کردند و در ماتم او می‌گریستند در جائیکه بعدها به نام تربت مولانا خوانده شد به خاک سپردند.

جوانی مولانا:
پس از مرگ بهاءالدین ولد، جلال‌الدین محمدکه درآن هنگام بیست و چهار سال داشت بنا به وصیت پدرش و یا به خواهش سلطان علاءالدین کیقباد بر جای پدر بر مسند ارشاد بنشست و متصدی شغل فتوی و امور شریعت گردید. یکسال بعدبرهان‌الدین محقق ترمذی که از مریدان پدرش بود به وی پیوست. جلال‌الدین دست ارادت به وی داد و اسرار تصوف وعرفان را ازاوفرا گرفت. سپس اشارت اوبه جانب شام وحلب عزیمت کردتا در علوم ظاهر ممارست نماید. گویند که برهان‌الدین به حلب رفت وبه تعلیم علوم ظاهر پرداخت و در مدرسه حلاویه مشغول تحصیل شد. در آن هنگام تدریس آن مدرسه بر عهده کمال‌الدین ابوالقاسم عمربن احمد معروف به ابن‌العدیم قرار داشت و چون کمال‌الدین از فقهای مذهبی حنفی بودناچاربایستی مولانا درنزد او به تحصیل فقه آن مذهب مشغول شده باشد. پس از مدتی تحصیل در حلب مولانا سفردمشق کردواز چهار تا هفت سال در آن ناحیه اقامت داشت و به اندوختن علم ودانش مشغول بودوهمه علوم‌اسلامی زمان خودرا فرا گرفت. مولانادرهمین شهربه‌خدمت شیخ محیی‌الدین محمدبن علی معروف به ابن‌العربی (560ـ638)که ازبزرگان صوفیه اسلام وصاحب کتاب معروف فصوص‌الحکم است رسید. ظاهرا توقف مولانا در دمشق بیش از چار سال به طول نیانجامیده است، زیرا وی در هنگام مرگ برهان‌الدین محقق ترمذی که در سال 638 روی داده در حلب حضور داشته است.

مولانا پس از گذراندن مدتی درحلب وشام که گویامجموع آن به هفت سال نمی‌رسد به اقامتگاه خود، قونیه رهسپار شد. چون به‌شهرقیصریه رسیدصاحب شمس‌الدین اصفهانی‌می‌خواست که مولانارابه خانه خودبرداماسید برهان‌الدین ترمذی که همراه او بود نپذیرفت و گفت سنت مولای بزرگ آن بوده که در سفرهای خود، در مدرسه منزل می‌کرده است.

سیدبرهان‌الدین‌درقیصریه درگذشت وصاحب شمس‌الدین اصفهانی مولاناراازاین حادثه آگاه ساخت ووی به قیصریه رفت و کتب و مرده ریگ او را بر گرفت و بعضی را به یادگار به صاحب اصفهانی داد و به قونیه باز آمد.

پس ازمرگ سیدبرهان‌الدین مولانا بالاستقلال برمسندارشادو تدریس بنشست و از 638 تا 642 هجری که قریب پنج سال می‌شود به سنت پدر و نیاکان خود به تدریس علم فقه و علوم دین می‌پرداخت.

آمدن شمس تبریزی به قونیه و آشفتگی حال مولانا:
شمس‌الدین تبریزی محمدبن ملک‌داد بامدادروزشنبه26 جمادی‌الاخرسال642 به شهرقونیه در آمد و در کاروانسرای شکرفروشام حره‌ای بگرفت و خود را به زی بازرگانان در آورد.

به قول افلاکی روزی مولانابراستری راهوارنشسته وگروهی ازطالبان علم در رکاب او حرکت می‌کردند. ناگاه شمس‌ـ الدین تبریزی پیش وی آمده پرسید: که بایزید بزرگتراست یامحمد؟ مولانا گفت وی رابا ابویزیدچه نسبت، محمد خاتم پیغمبران است. شمس‌الدین گفت: پس چرا محمد می‌گوید: ماعرفناک حق معرفتک یعنی خدایا ما ترا بدانگونه که شایسته تواست ترانشناختیم. بایزیدگفت: سبحانی مااعظم شأنی یعنی من پاک وستوده‌ام و چه مقام و شأن والایی دارم. مولانا از هیبت این سؤال بیفتاد واز هوش برفت و چون بخود آمد دست شمس‌الدین بگرفت و همچنان پیاده به مدرسه خودآوردواورابه حجره خویش بردودرآنجا چهل روز با وی خلوت کرد. مطابق روایت فریدون سپهسالار مدت شش ماه مولانا وشمس درحجره صلاح‌الدین زرکوب چله گرفتند. ازاین تاریخ تغییر نمایانی که در حال مولانا پیدا شد این بود که تا آن وقت از سماع احتراز می‌نمود ولی از آن گاه بدون سماع آرام نمی‌گرفت ودرس وبحث را یکباره کنار گذاشت.

درولتشاه سمرقندی درتذکره خودمی‌نویسدکه شمس‌تبریزی که به اشارت رکن‌الدین سجاسی به روم رفته بود روزی درقونیه مولانا را دید بر استری نشسته و گروهی از غلامان را در رکاب او دوان دید که از مدرسه به خانه می رفت. در عنان مولانا روان شد و پرسید که غرض از مجاهدت وریاضت وتکرارودانستن علم چیست؟ مولانا گفت مقصود از آن یافتن روش سنت و آداب شریعت است. شمس‌الدین گفت اینها همه از روی ظاهر است. مولانا گفت ورای این چیست؟ شمس گفت مقصود از علم آنست که به معلوم رسی، و از دیوان سنائی این بیت برخواند:

علم کز تو، ترا بنستاند / جهل از آن علم به بود صدبار

مولانا از این سخن متحیر شد وپیش آن بزرگ افتاد وازتکراردرس وافاده به طلاب بازماند. ابن‌بطوطه در کتاب رحله خودمی‌نویسدکه «مولانا درآغازکار فقیهی مدرس بود که در یکی از مدارس قونیه تدریس می‌کرد. روزی مردی حلوا فروش که طبقی حلوای بریده برسرداشت وهر پاره‌ای را به یک پول می‌فروخت به مدرسه در آمد مولانا چون او را بدیدگفت ای مردحلوای خودرا اینجا بیار، حلوافروش پاره‌ای حلوا برگرفت وبه وی‌داد. مولانابستدو بخورد.حلوائی برفت و به هیچکس از آن حلوا نداد. مولانا پس از خوردن حلوا درس و بحث را بگذاشت واز پی او برفت و مدت غیبت او دیری کشید. طلاب بسی درانتظارنشستند. چون او را نیافتند، به جستجوی استاد خود پرداختند. مولانا چند سال از ایشان غایب بود. پس از آن بازگشت و جز شعر پارسی نامفهومی سخن نمی‌گفت. طلاب پیش او می رفتند و آنچه می‌گفت می نوشتند و از آن گفته‌ها کتابی به نام مثنوی جمع کردند».

نظیر همین روایت، بعضی او را اسماعیل مذهب و از فرزندان جلال‌الدین نومسلمان که از امرای باطنیه‌الموت بود و سپس به مذهب سنت وجماعت درآمددانسته‌اند. ظاهراروایت ولدنامه که قدیمتراست درباره ملاقات مولانا با شمس و آشفتگی حال او صحیح‌تر باشد. وی می‌نویسدکه عشق مولانابه شمس‌الدین مانند جستجوی موسی است از خضر که با مقام نبوت و رسالت باز هم مردان خدا را طلب می‌کرد، مولانا نیز با همه کمال و جلال در طلب مرد کاملتری بود تا اینکه شمی تبریزی را بدید و مرید وی شد و سر در قدم او نهاد.

قبه‌الخضرا، یا گنبد سبز
گویندشمس تبریزی نخست مریدشیخ جمال‌الدین سله‌باف بود. سپس در همه جابه طلب شیخی دیگر به راه افتاد و از کثرت سفر او را شمس پرنده و کامل تبریزی می‌گفتند، و نیز گویند که مدتی در ارزنة‌الروم مکتب‌داری می‌کرد و زمانی به حلب وشام رفتهومصاحب ابن عربی شد. درآنگاه که به قونیه به نزدمولانا آمد پیری سالخورده بود. چنانجه مولانا در دیوان فرماید:

بازم ز تو خوش جوان و خرم / ای شمس‌الدین سالخورده

دراینکه شمس‌الدین به مولانا چه آموخت وچه افسونی به کاربردو چه معجونی در کار او کرد که وی چندان فریفته وشیفته او گشت که از همه چیز در گذشت بر ما مجهول است، ولی کتب مناقب مولانا همه یک سخنند که وی پس از این خلوت، شیوه کارورفتارخودرا دیگرگون ساخت و به جای پیشنمازی و مجلس وعظ به سماع و محضر غنای صوفیان نشست و به چرخیدن و رقصیدن و دست افشاندن و شعرهای عارفه خواندن پرداخت.

یاران وشاگردان وخویشان مولانا که با نظری غرش‌آلود به شمس‌الدین تبریزی می‌نگریستند و رفتار و گفتار او را بر خلاف ظاهرشریعت می‌دانستندازشیفتگی مولانا به وی سخت آزرده خاطرشدند و به ملامت و سرزنش او برخاستند ولی مولانا سرگرم کار خود بود و آنهمه پندها و اندرزها در گوش او جز بادی نمی‌نمود.

شمس‌الدین ازتعصب عوام ویاران مولانا که اورا جادوگرمی‌خواندند رنجیده و بر آن شد که از آن شهر رخت بربندد و هر چه مولانا اصرار کردوشعرهای عاشقانه خواند در او کارگر نیفتاد و در روز پنجشنبه 21 شوال 643 از قونیه به سوی دمشق رهسپار شد.

مولاناپس‌ازرفتن شمس ازفراق اوبه سرودن‌غزلهایی پرداخت‌ونامه‌هایی پیاپی به وی فرستاد.یاران مولانا که استادشان را در فراق محبوب خود دلشکسته یافتند از کرده خود پشیمان شدند و از او خواستند که شمس رادیگرباره به قونیه دعوت کند. اقامت شمس در دمشق بیش از پانزده ماه طول نکشی تا اینکه سلطان ولد شمس‌الدین رادردمشق بیافت و شرح مشتاقی پدرش را با وی بازگفت و وی را به اصرار در سال 644 به قونیه باز آورد.

مولانا به شکرانه وصال شمس بساط سماع می‌گستردو با شمس خلوتها می نمود تا اینکه باز مریدان و عوام قونیه به خشم آمده به زشتیاد و بدگوئی از شمس آغازکردندومولانارادیوانه‌وشمس راجادوگرخواندندوبه دشمنی شمس‌الدین کنر بربستند و به قول افلاکی روزی کمین کرده واورا کاردزدندوپس از این واقعه معلوم نشد که شمس‌الدین به کجا رفته؟ آیا وی از آن زخم به هلاکت رسیده و یا به شهری دیگر گریخته است. در هر صورت انجام کار او به درستی معلوم نیست وسال غیبتش به اتفاق تذکره‌نویسان در645 هجری بوده است. حتی برمولانانیزحیات وممات‌او مجهول بوده و همچنان تا مدتها در طلب او در شهرهای دمشق و شام می گشته است.

علت مسافرت مولانا به شام که چهارمین سفر او به دمشق است دلتنگی از قونیه و مردم آن شهر بوده است و ظاهرا اخباری که بر وجود شمس در دمشق دلالت داشت به گوش مولانا رسیده و بدین جهت دیگر بارشهرخودرا گذارده و در طلب او به دمشق رفته است. این سفرها در فاصله سالهای 645 و 647 واقع شده است.

بازگشتن مولانا به حال طبیعی:
چون مولانا ازوجودشمس نومیدشدو از جستن او مأیوس گشت، از آن حال انقلاب و غلیان رفته رفته تسکین یافت تا آنکه به خود آمدوبه روش مشایخ صوفیه به تربیت وارشاد مردم مشغول شد و بنای نوینی در شیوه کار خود نهاد. وی از سال647 تا672 سال مرگش، به نشرمعارف الهی مشغول بود، ولی نظر به استغراقی که درکمال مطلق و جمال الهی داشت به مراسم دستگیری وارشادمریدان چنانکه سنت مشایخ ومعمول پیران است عمل نمی‌کردو پیوسته یکی از یاران برگزیده خود را بدی نامر بر می‌گماشت ونخستین بارشیخ صلاح‌الدین زرکوب قونوی رامنصب شیخی داد.

صلاح‌الدین فریدون از مردم قونیه و ابتدا مرید برهان‌الدین محقق بود. سپس دست ارادت به مولانا داد. چون مولانا از دیدار شمس نومید گشت به تمامی دل روی درصلاح‌الدین آوردواو را به شیخی و جانشینی خود منصوب فرمود و یاران را به اطاعت او مأمور ساخت.

صلاح‌الدین مردی بی‌سواد و پیشه‌ور بودوروزگاری درقونیه به شغل زرکوبی می‌گذراند. حتی درسخن گفتن فارسی اغلاط بسیاری بر زبان او جاری می‌شد، مثلا به جای قفل،قلف، و به عوض مبتلا، مفتلا می‌گفت.

مردم قونیه که از احوال او آگهی داشتند، همشهری بی‌سوادخود را لایق مقام شیخی و جانشینی مولانا نمی‌دانستند و از صفای باطن و کمال نفسانی صلاح‌الدین غافل بودند. آنان برون رامی‌نگریستند و مولانا درون را. هر چه بر ارادت مولانا به صلاح‌الدین می‌افزود، دشمنی یاران هم افزونترمی‌شدتا بدانجا که برآن شدند که صلاح‌الدین را مانند شمس ازمیانه بردارند. ولی عنایت ولطف مولانا نسبت به صلاح‌الدین تابه حدی رسیدکه خویشان وحتی فرزندخود سلطان ولد را فرمان داد تا دست نیاز در دامن وی زنند وبه رهنمائی اودرراه معرفت گام بردارند. بعلاوه مولانافاطمه خاتون دختر صلاح‌الدین را به عقد مزاوجت پسرش بهاءالدین معروف به سلطان‌ولد در آورد و این وصلت در بین سالهای 647 و 657 بود. مولانا و صلاح‌الدین مدت ده سال در کنار یکدیگر بودند، ناگهان صلاح‌الدین رنجور شد و پس از مدتی بیماری جان به جان آفرین تسلیم کردوپیکر اوراباتجلیل بسیاردراول ماه محرم سال 657 در کنار سلطان‌العلماء بهاءالدین ولد پدر مولانا به خاک سپردند.

دل بستن مولانا به حسام‌الدین چلبی:
مولانا مردی عاشق‌پیشه بودوهیچگاه نمی‌خواست بی‌معشوق باشد. پس ازنومیدی از شمس نرد عشق با صلاح‌الدین زرکوب می‌باخت و چون او در گذشت، بدام عشق حسام‌الدین چلبی افتاد.

حسام‌الدین حسن‌بن محمدبن حسن که مولانا وی رادرمقدمه مثنوی: مفتاح خزائن عرش وامین کنوزفرش و بایزیزد وقت و جنید زمان می‌خواند، آذربایجانی و از اهل اورمیه بودوخاندان او به قونیه مهاجرت کرده بودند و حسام‌الدین در آن شهر به سال 622 به وجود آمده بود.

علاوه بر لقب حسام‌الدین و عنوانی چلبی، او به ابن‌اخی ترک نیز معروف بوده است، و سبب این شهرت آنست که پدران وی ازسران طریقه فتیان وجوانمردان بودند، و چون این طایفه به شیخ خود اخی می‌گفتند به نام اخیه یا اخیان مشهور گردیده‌اند.

حسام‌الدین نزدیک به سن بلوغ بود که پدرش درگذشت .پس ازآن با جوانان خودبه پیش مولانا آمدو سر به خدمت اونهادوهرچه داشت به‌دفعات نثارحضرت مولاناکرد.اخلاص وارادت اوبه حدی در مولانا کارگر افتاد که حسام‌الدین را بر کسان و یاران خود ترجیح داد، و کمتر ازاو جدا می‌شدودرمجلسی که چلبی حضور نداشت مولانا گرم نمی‌شد و سخن نمی‌راند.

از مقدمه مثنوی وسرآعازهای دفترچهارم وپنجم و ششم این کتاب به خوبی می‌توان دانست که حسام‌الدین در پیش مولانا چه مقام بلندی داشته و تا چه حد مورد دلبستگی و عنایت او بوده است .

امااین باریاران مولانا‌که درطول مدت ارادت به وی مهذب و مؤدب شده بودند دیگر مانندپیش به فرط عنایت مولانا

به چلبی حسد نمی‌لرد و همه خلافت و جانشینی او را پذیرفتند. در اوایل سال 672 هجری زلزله شدیدی در قونیه حادق‌گشت‌وتا چهل روزدوام داشت. مردم سراسیمه به هرطرف می‌گشتندتا آخر پیش مولانا آمدند که این چه بلای آسمانی است؟ فرمودزمین گرسنه است و لقمه چرب می‌طلبد و در همان اوان عزلی گفت که این ابیات از آن است:

با این همه مهر و مهربانی / دل می‌دههدت که خشم رانی
وین جمله شیشه خانه‌هارا / در هم شکنی به لن ترانی
بالان ز تو پد هزار رنجور / بی تو نزنید هین تو دانی

رحلت مولانا:
درسال672وجودمولانا به ناتوانی گرائید ودر بستر بیماری افتاد و به تبی سوزان و لازم دچار گشت و هر چه طبیبان به مداوای او کوشیدند و اکمل‌الدین و عضنفری که از پزشکان معروف آن روزگاربودند به معالجت او سعی کردند، سودی نبخشیدتادر روزسکشنبه پنچم ماه جمادی‌الاخر سال672 روان پاکش از قالب تن بدرآمد و جان‌به‌جان آفرین تسلیم کرد.

اهل قونیه ازخردوبزرگ درتشییع جنازه‌اوحاضرشدند و حتی عیسویان و یهودیان در ماتم او شیون و افعان می‌کردند. شیخ صدرالدین قونوی برمولانا نماز خواند و سپس جنازه او ا برگرفته و با تجلیل بسیار در تربت مبارک بر سر گور پدرش بهاءالدین ولد به خاک سپردند.

پس از وفات مولانا،علم‌الدین قیصر که از بزرگان قونیه بود با مبلعی بالغ بر سی‌هزار درهم بر آن شد که بنائی عظیم بر سر تربت مولانا بسازد. معین‌الدوله سلیمان پروانه که از امیران زمان بود،او را به هشتاد هزار درهم نقد مساعدت کردوپنجاه هزاردیگربه حوالت بدو بخشید و بدین‌ترتیب تربت مبارک که آنرا قبه خضراء گویند بنا شد و علی‌الرسم پیوسته چند مثنوی خوان و قاری بر سر قبر مولانا بودند.

مولانادرنزد پدرخود سلطان‌العلماء بهاءالدین ولدمدفون است واز خاندان و کسان وی بیش از پنجاه تن در آن بارگاه به خاک سپرده شده‌اند.

بنا به بعضی از روایات،ساحت این مقبره پیش ازآمدن بهاءالدین ولد به قونیه به نام باغ سلطان معروف بود و سلطان علاءالدین کیقباد آن موضع را به وی بخشید و سپس آنرا ارم‌باعچه می‌گفتند.

افلاکی در مناقب‌العارفین می‌نویسد که:«افضل‌المتأخرین نجم‌الدین طشتی روزی در مجمع اکابر لزیفه می‌فرمودند که در جمیع عالم سه چیز عام بوده چون به حضرت مولانا منسوب شد خاص گشت و خواص مردم مستحسن داشتند: اول‌کتاب مثنوی‌است که هردومصراع رامثنوی می‌گفتند،دراین زمان چون‌نام مثنوی گویند عقل به بدیهه حکم می‌کند که مثنوی مولاناست.دوم:همة علمارا مولانا می‌گفتند،درین خال چون نام مولانا می‌گویند حضرت او مفهوم می‌شود. هرکورخانه‌راتربت می‌گفتند،بعدالیوم‌چون یادتربت می‌کنندوتربت می‌گویند،مرقد‌مولاناکه‌تربت است معلوم می‌شود».

پس ازرحلت مولاناحسام‌الدین چلبی جا نشین وی گشت. چلبی یا چالابی کلمه‌ای است ترکی به معنی آقا وخواجه ومولای من، واصل آن چلب یا چالاب به معنی معبود ومولاوخدااست درترکیه غالبأاین لغت عنوان بر پوست تخت نشینان وجانشینان مسندنشینی مولانا اطلاق می‌شود حسام ا لدین در683 هجری در گذشت وسلطان ولد پسر مولانا با لقب چلبی جانشین وی گشت .سلطان ولدکه مردی دانشمد وعارفی متتبع بود تشکیلات درویشان مرید پدرش را نظم‌وترتیبی تازه دادوبارگاه مولانارامرکزتعلییمات آن طایفه ساخت. پس ازمرگ ودر 710 هجری پسرش اولو عارف چلبی جانشین اوشد. پس ازوی درسال720هجری برادرش شمس‌الدین امیرعالم پیشوای‌دراویش مولویه گشت .وی درسال 734 هجری در گذشت. درزمان اوخانقاه‌های فراوانی دراطراف واکناف آناطولی برای دراویش مولویه ساخته شد، وبارگاه مولانا به صورت مدرسه‌ومرکزتعلیمات صوفیان‌درآمدوزیارتگاه اهل معرفت ازترک‌وعرب وعجم گردید .شمار چلبیانی که پس ازمولانا پیاپی برتخت پوست درویشی اونشسته‌اند تا1927 به سی و دو تن میرسد .دراین این سال این بارگاه تبدیل به موزه شد وموزه مولانا نام گرفت.(1)

تربت مولانا:
تربیت مولانادرشهر قوانیه است .قوانیه که اصلاکلمه یونانی است درآن زبان ایکونیومIconium آمده ودرآثار مورخان اثرجنگهای صلیبی به صور ایکونیوم Yconium و کونیوم Conium و استانکونا Stancona ذکر شده است وآن اسلام به شکل قونیه تعریب گردیده است .قونیه که خودنام ایالتیدرمرکز آناطولی است از طرف مشرق به نیغده واز جنوب به ایجل وآنتالیا واز مغرب به اسپرته وافیون‌واز جنوب‌غربی به‌اسکی شهرواز شمال‌به‌‌آنکارا محدوداست مقبره مولانا متشکل ازچندعمارت است که بعضی ازآنها درعصرسلجوقی وبرخی‌درزمان سلاطین عثمانی بناگردیده است .درآنجا تزییناتی از چوب و فلز و خطاطیهای زیبا و قالیها و پارچه‌های قیمتی دیده می‌شود .مقبره مولانا عبادتگاهی است که درآن قبور بسیاری ازکسان مولاناومریدان او قرار گرفته است.حجرات دراویش و مطبخ مولانا وکتابخانه نیز ملحق به این بناست ومجموع آن به چندرواق تقسیم می‌شود که سبک همه رواقها گنبدی وشبیه یبگدیگراست. صورت قبرها یی که آن مشاهده می‌شودهمه باکاشی فرش شده باپارچه‌های زربفت مفروش گردیده است. برروی صورت قبر پدر مولاناصندوقی‌ازآبنوس‌قرارداردکه‌خودازشاهکاری هنری‌است موزه مولانانسبتاغنی است وپرازاشیاوآثارعصر سلجوقی وعثمانی می‌باشد این موزه مشتمل بر مقبره مولانا و مسجد کوچکی و حجرات درویشان و رواقهایی پراز پارچه‌های زربفت وقالی است. بعضی ازاین رواقها به نسخه‌های خطی قدیم اختصاص داده شده است.

مدخل بارگاه مولانا نقشه تربت مولانا

مدخل بزرگ تربت مولانا:
بارگاه مولانا رادر اصطلاح محل«درگاه» می‌گویند این بنادر1926 به صورت موزه اشیاء عتیقه قونیه درآمدو در1954 موزه مولانا نام گرفت مساحت آن6500 مترمربع است. در طول قسمت غربی آن حجرات درویشان قرار دارد ودیگر اطراف آنرادیوارهااحاطه کرده است.مدخل موزه بزرگ یاباب درویشان‌ازطرف مغرب به‌سوی حیاط موزه باز می‌شود (شماره1 درنقشه ).درب دیگر به سوی حدیقة‌الارواح گشاده می‌شودکه سابقا گورستان بوده وامروزدروازه خاموشان نام دارد.دری نزدیک حیاط چلبیان به طرف شمال باز می‌شود که به باب چلبی معروف است. مدخل بارگاه مولانا از حیاطی می‌گذردکه بامرمرفرش شده ودارای حوض و فواره و متوضا (وضوگاهی) است که دورآنرا نرده کشیده ودر وسط آن فواره‌ای اززمان پادشاهان سلاجقه روم مانده استکه ازاطراف آن آب می‌ریزددرآن طرف صحن حیاط مولانا درست مقابل بارگاه اوحجره‌هایی وجودداشته که بابرداشتن دیوارهای بین آن، آنها راتبدیل به تالارهای طولانی کرده وموزه‌ای زیبا ترتیب داده اند که در آنها کتابهای خطی بسیاروآلات وافرار درویشان و جامه‌های ایشان موجود است. دراین موزه قالیچه‌ای به شکل یک صحفه روزنامه دیدم که از روی یک شماره روزنامه که در قونیه به بهای پنج لیره ترک منتشرمی‌شدزردوزی کرده بودند.بربالای این قالیچه روزنامه عنوان‌روزنامه‌قونیه چنین‌آمده‌است.(نومرو1)، محل ادارسی آقشهر نسخه سی بش لیر، (ده محرم1319) بر بالای قسمت غربی درب درویشان این سه بیت به ترکی آمده که مربوط به سلطان مرادخان بن سلیم خان است:

شی سلطان مرادخان بن سلیم‌خان / یا پوب بوخانقلهی اوردی بنیاد
اولالر مولویلر بونده ساکن / اوقونیه هر سحر ورد اوله ارشاد
گورب دل بو بنای دید تاریخ / بیوت جنت اسا اولدی آباد

کتابخانه‌هایی چنددر گرداگرد رواق مولانا قرار دارد که از جمله کتابخانه دانشمند شهیر و معاصر ترک عبدالباقی گل ـ پینارلی، و دیگر کتابخانه محقق معروف ترک جناب آقای محمداندر Onder معاون نخست‌وزیر و مدیر کل اداره و سازمان فرهنگ و هنر کشور ترکیه است.

در قرائت‌خانه مولانا (شماره 3 درنقشه) کتابهای دست‌نویس ومرقعاتی به خط خوش وجود دارد که آنها را در جعبه آیینه‌های بلندگذارده‌اند. ازجمله نسخه‌هایی که‌درآنجا مشاهده کردم چندنسخه مذهب به قطع‌رحلی‌مربوط به سالهای 1278، 1288، 1323، 1367،1371میلادی‌بودکه‌نسخه‌اول‌مقارن با676هجری‌درقدیمترین‌نسخ مثنوی‌که‌به‌خط خطاطی به نام محمدبن عبدالله می‌باشد. دیگردیوان کبیرمثنوی به قطع رحلی مربوط به سال1366میلادی و دیوان سلطان ولد مربوط به سال 1323 میلادی را در آنجا مشاهده کردم.

دربالای مدخل حرم مولانا به خط خوش نستعلیق برروی تابلویی نوشته شده«یاحضرت مولانا».سپس بربالای مدخل رواقی که به حرم وارد می‌شود این بیت پارسی از ملاعبدالرحمن جامی نوشته شده است:

کعبة العشاق آمد این مقام / هر که ناقص آمد اینجا شد تمام

بردولنگه درورودی بارگاه مولانا که از چوب ساخته شده و به سبک رومی منبت‌کاری گردیده عبارت «سلطان ولد»، و عبارت «الدعاء سلاح‌المومن»، و «الصلاة نورالمومن» نقر گردیده است.

در نقره‌ای:
ازقرائت‌خانه می‌توان ازدرنقره‌ای (شمار 4 در نقشه) به بارگاه مولانا واردشد. جناحین این دربه قسمتهای چهارگوش تقسیم می‌شودواز چوب گردواست که برروی آن روکشی از طلا و نقره کوبیده‌اند. بنا به کتیبه‌ای که در آنجا موجود است این در به امر حسن پاشا پسر سوقولو محمدپاشا وزیر اعظم دوره عثمانی در 1599 میلادی ساخته شده است.

شبستان بارگاه مولانا:
از در نقره‌ای به تالار مرکزی بارگاه مولانا (شماره 5 در نقشه) وارد می‌شوند که آنرا «حضور پیر»‌خوانند. این تالار با گنبدهایی پوشیده شده و قبور بسیاری برصفه بلندی درآن قراردارد. قبة‌الخضراء یا گنبدسبز مولانا برآن است (شماره 7 درنقشه). این گنبددرست بالای قبرمولانا قرارگرفته است. روی‌صفه درطرف چپ تالارزیرطاقدیسهایی که محوطه رابه دوقسمت سماع‌خانه ومسجدتقسیم می‌کند، شش قبراست که دردوردیف قراردارند. این قبورمتعلق به خراسانیان ودرویشانی است که همراه مولانا وپدرش از بلخ به قونیه آمده‌اند. گنبدی که بالای قبرمولانا است ازداخل مقرنس و به نام قبه کرسی یا پست قبسی (شماره 9 در نقشه) خوانده می‌شود. در سمت راست به طرف مقابر بزرگان خراسان وحسام‌الدین چلبی محرابی قراردارد به ارتفاع2 مترونیم که برروی آن بر زمینه سیاه به خط طلایی نوشته شده: «ومن دخله کان آمنا»،ودومترپائین‌ترکتیبه‌ای کوچکترازچوب به شکل محراب نهاده‌اندکه برروی‌آن نوشته شده: «شفاء‌الغلیل لقاء‌الخلیل».

بردیوارتربت مولانا تابلویی به خط خوش وجوددارد که برروی آن نوشته شده: «یا حضرت نعمان‌بن ثابت رحمة‌الله» که مقصود امام ابو حنیفه است.

قبة‌الحضراء:
قبة‌الخضراء یا گنبد سبز بربالای رواق مقبره مولانا قرار گرفته است. چنانکه در پیش گفتیم بارگاه مولانا در جایی بنا شده که سابقاقسمتی ازباغ علاءالدین کیقباد بودکه آنرا به پدرمولانا بخشید و چون بهاء‌الدین ولد را در آنجا به خاک سپردند آنرا «ارم باغچه» نامیدند. ساختمان این بارگاه بعد ازوفات مولانا آغاز شد، و در سال 1274 میلادی مطابق با 673 هجری به پایان رسید. این بنا به نقطه گورجو خاتون زن سلیمان پروانه، وامیرعلاءالدین قیصر، و سلطان ولد، و به دست معماری هنرمندبه نام بدرالدین‌تبریزی ساخته شده بودویک شبستان ویک بام‌هرمی داشت. سپس در حدود سال 1396 میلادی ابنیه دیگری بر آن افزوده شد. درزمان بایزید دوم (1481ـ1512) دیوارهای شرقی و غربی آنرا بر داشته و بناهایی بر آن افرودند و گنبد خضراء را برافراشتند. امروز این بارگاه بنایی مربع و دارای 25 مترارتفاع است. گنبد اصلی این بارگاه پوشیده از کاشیهای لاجوردی است و از آنجهت آنرا گنبد سبز یا قبة‌الخضراء نامند. این گنبد در پائین به صورت استوانه و در بالا مخروطی کثیرالضلاع است که بر عرشه آن میله‌ای از طلاوجقه‌ای هلالی نصب کرده‌اند. این گنبد به تعداد ائمه اثنی‌عشر دارای دوازده ترک است و شباهت بسیاری به کلاه صوفیان قزلباش دارد، و ظاهرا معمار آن مردی شیعی مذهب بوده است. سه مناره در طرفین این گنبد قرار گرفته که مناره‌های چپ متعلق به مسجد سلیمیه و مناره طرف راست به مسجد کوچک تربت مولانا است.

بردیوارشرقی‌زیرپنجره‌گنبدمولاناباخط‌کوفی این عبارات‌آمده است: «اعوذبالله من‌الشیطان‌الرجیم بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم نقشت‌القبة‌الخضراء فی ایام دولة‌السلطان‌المؤید بتابید الله‌المستعان بایزیدبن محمدخان علی یدالعبد الضعیف المولوی عبدالرحمن بن محمدالحلبی وانشد فی تاریخه هذین‌البیتین :

هر که خدمت کرد او مخدوم شد / هر که خود را دید او محروم شد

زیر گنبد، قبر مرمرین مولانا و پسرش سلطان ولد قرار دارد.

قبر مولانا پوشیده ازاطلس سیاهی است که توسط‌سلطان عبدالحمید دوم در1894هدیه شده است. براین اطلس آیاتی از قرآن با مهر پادشاهی نقش گردیده و خطاط آن حسن سری بوده است. ضریح اصلی مولانا از چوب بود و درقرن شانزدهم آنرا ازآنجا برداشته وبر قبر پدرش بهاءالدین ولد قرار دادند. ضریح بلندمولاناشاهکاری ازمنبت‌کاری دوران سلجوقیان روم است و آن توسط دو هنرمند یکی به نام سلیم پسر عبدالواحد ودیگری به نام حسام‌الدین محمد پسر کنک کنده‌کاری شده و در پیشانی و پهلو و عقب ای ضریح آیاتی قرآنی و اشعاری عرفانی از مولانا آمده است.

 

ادامه مطلب

تشبیه و تنزیه از دیدگاه محی الدین ابن عربی

تشبیه و تنزیه از دیدگاه محى الدین

 

چكیده:

در این گفتار، كه بخش نخست آن در باره «مسأله» تشبیه و تنزیه قبلاً نگارش یافته است، ابتدائا به تبیین اهمیت و ضرورت این بحث در دو حوزه «شناخت حضرت حق» و «رابطه او با عالم هستى» پرداخته شده و در این راستا به دیدگاههاى فرقه‏هاى كلامى مانند اشاعره، معتزله و اهل حدیث در باب صفات تشبیهى اشاره شده است، سپس ضمن بیان دیدگاه محى الدین عربى در این زمینه و نظریات او در «فتوحات مكیة» و «فصوص الحكم»، تفاوت آرا و نتایج بدست آمده از دلایل او در این دو كتاب مورد بررسى قرار گرفته است. و در پایان این گفتار، نظر نهایى شیخ اكبر، كه همان جمع میان تشبیه و تنزیه است و اینكه بحث از تشبیه و تنزیه در مرتبه فیض مقدس است نه مقام ذات و نه فیض اقدس، آورده شده است.

مقدمه:

در بخش پیشین این نوشتار گفتیم كه در متون مقدس و كتاب و سنت صفات تشبیهى فراوان به كار رفته، و خداوند به آنها توصیف شده است. وسعت كاربرد اینگونه صفات در قرآن و روایات، هر اندیشمند دینى و متفكر اسلامى را به چاره جویى وا مى‏دارد تا به تحلیل و تفسیر صحیح و جامعى از آنها بپردازد. تفسیرى كه پیرامون صفات تشبیهى مى‏شود باید چند ویژگى داشته باشد:

1 ـ از آنجا كه صفات تشبیهى براى تقریب به ذهن مخاطب و تشبیه معقول به محسوس به كار رفته است، این تفسیر باید توانایى آن را داشته باشد كه توسط این صفات مسائل كاملاً مجرد و ماوراى طبیعت و دور از دسترس انسان را به ذهن و فكر او نزدیك و قابل فهم كند تا از این طریق انسان بتواند به هدف حق تعالى از إنزال كتب و إرسال رُسُل، كه همان هدایت بشر به حقایق هستى و فلاح و سعادت است، نایل آید؛

2 ـ این تحلیل باید طورى صورت بگیرد كه موجب تشبیه خداوند به مخلوقات نشود؛ زیرا هم عقل بر این معنى حكم مى‏كند و هم شریعت بر تنزیه خداوند از سایر موجودات اصرار دارد: «لیس كمثله شى»؛

3 ـ تفسیرى كه از صفات تشبیهى ارائه مى‏شود باید بتواند وجود كثرت را در عالم هستى توجیه كند؛ یعنى توانایى تحلیل این معنا را داشته باشد كه چگونه جهان هستى با همه انواع و اجناسش، از یك موجود واحد و یكتاى مطلق صادر شده است؛

4 ـ ویژگى دیگرى كه این تحلیل باید دارا باشد، این است كه بتواند رابطه خالق و مخلوق و خداوند را با عالم هستى طورى تبیین كند كه او دایما دست اندر كار عالم وجود و مؤثر تام در تحوّلات موجودات بوده و یگانه مصداق «كل یومٍ هو فى شأن» و به تعبیر فلسفه «لا مؤثّر فى الوجود الا اللّه» باشد.

اگر در تفسیر صفات تشبیهى كه در كتاب و سنت آمده است، به مسائل چهار گانه‏اى كه اشاره شد توجه نشود و نتیجه این تفسیر جمع میان تشبیه و تنزیه نباشد، این تحلیل از صفات حق تعالى ناقص و بر خلاف چیزى خواهد بود كه در متون دینى و كتاب و سنت آمده است؛ زیرا، اعتقاد به تنزیه مطلق خداوند از صفات موجودات نتیجه‏اى جز اثبات خداوند به عنوان واجب الوجود و علة العلل نخواهد داشت. چنین خدایى كه منزه و مُبرا از صفات سایر موجودات باشد، خدایى بیگانه از مخلوقات و فقط خالق و آفریننده خواهد بود؛ در حالى كه خدایى كه توسط ادیان الهى معرفى

مى‏شود، موجودى است كه همواره با مخلوقات خویش در ارتباط است و لحظه به لحظه موجودات توسط او از خلق جدیدى بر خوردار مى‏شوند. او نه تنها خالق هستى و وجود است، بلكه خالق اعمال و كارهاى انسان نیز هست؛ «و الله خلقكم و ما تعملون». علاوه بر خالقیت، صفت ربوبیت را نیز دارد. و لحظه به لحظه در هدایت تكوینى و تشریعى انسان مؤثر است. مرگ و حیات همه به دست او است؛ «یحیى و یمیتُ و یمیتُ و یحیى»، و بر همه شؤون زندگى انسان نظارت و حضور دارد.

خلاصه آنكه خداوند خویشتن را در كتاب و سُنّت اینگونه معرفى مى‏كند و چنین موجودى با تنزیه مطلق سازگار نیست.

از جانب دیگر تشبیه او به مخلوقات و همانند نمودن او با سایر موجودات، موجب تنزل خداوند از حدّ الوهیت به حدّ مخلوق و ممكن الوجود مى‏شود در این صورت دیگر او واجب الوجود و هستى بخش نبوده و مانند سایر ممكنات نیازمند و محتاج مى‏شود. از طرفى اگر ما در شناخت پروردگار از صفات تشبیهى و بویژه از صفات فعل چشم پوشى كنیم و آنها را به حساب نیاوریم و سعى بر تنزیه او داشته باشیم، در تفسیر عالم كثرت و صدور آنها از خداوند دچار مشكل مى‏شویم؛ زیرا در ذات واحد و أحد و بسیط محض، هر گونه كثرت و تعدّد محال است، و از آنجا كه بین علت و معلول باید سنخیت باشد ـ چون هر چیزى علت براى هر چیز دیگرى نمى‏تواند باشد ـ از این رو فلاسفه از قاعده سنخیت میان علت و معلول، اصل دیگرى را استنتاج نموده‏اند كه عبارت است از: «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد» پس براى تبیین صدور كثرت از واحد بسیط در فلسفه به عقول طولى و در زبان قرآن و عرفان، به اسما و صفات متوسل شده‏اند. در قرآن كریم نیز براى نسبت دادن كارها و امور به خداوند، از صفات فعل استفاده شده و به تناسب فعل، صفت مربوط به آن آورده مى‏شود.

نقش دیگر صفات باریتعالى ـ خصوصا صفات فعل ـ این است كه تبیین رابطه عالم هستى با خداوند و تأثیر لحظه به لحظه او در جهان در گرو لحاظ این صفات است؛ زیرا حق تعالى نه تنها واجب الوجود است بلكه رازق، شافى، مُغنى، مُحِبّ، محبوب، مُحیى، مُمیبت، و... نیز هست و همه این آثار و افعال از صفات او سرچشمه مى‏گیرد، و گرنه ذات خداوند از آن جهت كه ذات اوست، غیب محض است و اقتضاى هیچ یك از این آثار را ندارد؛ بلكه همه این آثار از تجلّى ذات او از طریق اسما و صفات سرچشمه مى‏گیرد.

مسأله عمده‏اى كه در بحث صفات مطرح مى‏شود، نقش صفات در شناخت خداوند است؛ زیرا براى شناخت یك شى‏ء باید حد اقل یكى از صفات و ویژگیهاى آن چیز براى فاعل شناسایى قبلاً شناخته شده باشد؛ چون اگر هیچ خصوصیتى از آن را ندانیم، در این صورت هر چیزى كه به عنوان آن شى‏ء عرضه شود؛ باید بپذیریم، به علاوه انسان هیچ گاه به دنبال مجهول مطلق نیست، و در مورد چیزى كه هیچ گونه شناخت و علمى در باره آن ندارد، هیچ گونه سؤال نیز نخواهد داشت و بدون داشتن سؤال در پى شناخت چیزى نمى‏رود، بلكه همیشه به دنبال شناخت چیزهایى است كه حداقل معلومات را از آنها داشته باشد⁽¹⁾.

بنابراین بحث از صفات خداوند در شناخت حق تعالى تأثیر مستقیم دارد و حتى قدم اول براى اثبات وجود اوست.

از آنچه در باره اهمیت مسأله تشبیه و تنزیه و ویژگیهاى تحلیل و تفسیر در باره آن گفته شد، مى‏توان به نقصها و مشكلات تحلیل‏هایى كه بعضى از مكاتب كلامى در اسلام در باره این موضوع ارائه داده‏اند، پى برد. این مشكلات را مى‏توان در دو ناحیه:

1ـ معرفت‏شناسى، یعنى شناخت خداوند

2ـ رابطه میان جهان هستى و پروردگار بررسى كرد.

در یك نگاه كلى، متكلمان مسلمان را مى‏توان به سه گروه: عقل گرا و ظاهرگرا و حدّ فاصل میان این دو (قائلان به جمع میان تمسك به عقل و ظاهر شریعت) تقسیم نمود. معتزله را مى‏توان به عنوان گروه اول، اهل حدیث و ظاهریه و اخباریون و بعضى از ایسم‏هاى جدید را به عنوان گروه دوم و شیعه و تا حدودى اشاعره را به عنوان گروه سوم نام برد.

مكتب اعتزال و معضله توصیف

در میان متكلمان مسلمان، معتزله به عقل گرایى شهرت دارند آنان به دلیل نگرانى شدید از تشبیه خداوند به سایر موجودات، اتصاف حق تعالى به صفات را منكر شده و به نیابت ذات از صفات قایل شدند؛⁽²⁾ چرا كه به نظر آنان توصیف خداوند به صفات، داراى محذوراتى است كه عقل آنها را محال مى‏داند؛ مثل تركیب خداوند از ذات و صفات.

مشكل اساسى در اتصاف خداوند به صفات، محذور تشبیه خداوند به موجودات است. وقتى علم و قدرت را به خداوند نسبت مى‏دهیم، در حالى كه همین اوصاف را به انسان نیز نسبت مى‏دهیم، در حقیقت خداوند را به مخلوق و معلول خود تشبیه نموده‏ایم، این محذور در صفات فعل و صفات خبرى بیشتر نمایان است. نسبت دادن اعضا و جوارح، همچون دست و پا و صورت و كارهایى از قبیل سخن گفتن، عصبانى شدن، خندیدن، آمدن، قرض گرفتن و... سبب تشبیه خداوند به مخلوقات، بلكه موجب جسمانیت او مى‏شود؛ از این رو بیشتر معتزله هر گونه توصیفى را در مورد خداوند جایز نمى‏دانند و به نیابت ذات از صفات قایل بوده و با تكیه به عقل به توجیه و تأویل اوصافى كه در كتاب و سنت آمده است، مى‏پردازند. نتیجه اتكا به عقل همان تنزیه حق از سایر موجودات است كه معتزله به آن معتقدند.

نقد نظریه نیابت

همانگونه كه گذشت پیروان مكتب اعتزال به دلیل عقل گرایى افراطى و تنزیه خداوند از تشبیه، نظریه نیابت را پذیرفتند؛ اما قبول این نظریه آنان را دچار مشكلات دیگرى نمود كه حلّ آنها نیز چندان ساده نبود. این دیدگاه به عدم توانایى عقل از شناخت خداوند، یعنى تعطیل عقل و عُزلت حق و ععدم حضور و دخالت او در عالم وجود، انجامید و این چیزى است كه براى شرایع و ادیان الهى و مؤمنان به آنها قابل قبول نیست، زیرا در متون مقدس و كتاب و سُنت، صفات كمال به طور فراوان به خداوند نسبت داده شده و اصولاً خداوند از طریق همین صفات به ما معرفى شده است.

اگر ما نتوانیم این كمالات را به او نسبت دهیم، راه معرفت و شناخت او را مسدود كرده‏ایم و این امر به عدم امكان شناخت حق تعالى مى‏انجامد، چرا كه ذات او غیب محض و مجهول الكنه است، در آن مرتبه، نه نسبتى هست و نه صفتى. اگر از راه تجلیات حق تعالى صفات كمال را به او نسبت ندهیم، در این صورت شناخت و معرفت او براى ما امكان نخواهد داشت.

صرف این كه خداوند كار عالمانه مى‏كند، براى توصیف و شناخت او كافى نیست. حاج ملا هادى سبزوارى در توضیح این مسأله مى‏گوید:

«ممكن است یك اثر از چند مؤثر صادر شود، بدون آن كه مصدر آن آثار را بتوان به آنها توصیف كرد؛ مثلاً رفع حرارت از مزاج مریض ممكن است به وسیله دارو یا دعاى یك ولّى و یا قطب تحقق یابد؛ اما هرگز نمى‏توان نفس مؤمن ولّى را متصف به صفت مُبَرِّد نمود؛ زیرا همّت ولى اللّه و دعاى مؤمن در رفع حرارت، به واسطه قرب نفوس آنان به خداوند است، ولى داروى طبیب از سنخ طبایع مى‏باشد.»⁽³⁾

لذا صفت مُبَرِّد بودن را در واقع مى‏توان از نفس ولى اللّه و مؤمن نفى كرد؛ در حالى كه از حیث اثر با داروى طبیب مشترك است. اما صفات كمال را نمى‏توان از خداوند سلب نمود؛ زیرا او علّة اعلل است: «وَ جَلَّ جناب الحقّ عن فَقد و عدم لصفة كمالیّة».⁽⁴⁾

مشكل دیگر در نظریه معتزله این است كه اگر هیچ سنخیت و شباهتى میان خالق و مخلوق نبوده و بین این دو تباین كامل باشد، چگونه رابطه علیت را مى‏توان میان دو متباین فرض نمود؛ زیرا صدور متباین از متباین محال است و باید بین علت و معلول سنخیت باشد؛ چرا كه نسبت علت به معلول نسبت حقیقه و رقیقه است؛ یعنى علت باید واجد كمالات معلول باشد، بنحو أعلى و اتمّ و معلول باید داراى كمالات علت باشد، امّا در مرتبه مخلوقیت و معلولیت. معتزله از آنجا كه صفات را در خداوند نپذیرفتند و او را موجودى بكلّى متفاوت پنداشتند، در تحلیل رابطه عالم هستى با خداوند و چگونگى وجود عالم كثرت از او دچار مشكل شدند؛ تا آن‏جا كه نیاز موجودات به خداوند را فقط در حدوث آنها دانستند و بین آنها رابطه محدث و حادث را تصور نمودند و كثرت را به ثابتات، كه در عالم ثبوت تحقق دارند، نسبت دادند و به شیئیّت معدوم قائل شده و آن را متعلق علم خداوند و منشاء كثرت در عالم دانستند.⁽⁵⁾

اهل حدیث و مشكل تشبیه

آنان با نگاهى بدبینانه به عقل و تواناییهاى آن نسبت به شناخت خداوند و توصیف او، در حقیقت هیچ گونه حجیّتى براى عقل و احكام آن قایل نیستند. به ظاهر كتاب و سُنّت تمسك مى‏جویند. در مورد صفات خداوند نیز به ظهور لفظى اكتفا كرده، متعبّد شدند. تا آنجا افراط كردند كه به جسمانیت حق تعالى و رؤیت او در دنیا معتقد شدند؛ به تعبیر دیگر ظاهریه، و اهل حدیث مراد جدّى متكلم را در همان اراده استعمالى و معناى تحت اللفظى محدود كردند و هیچ اعتقادى به عقل به عنوان یك قرینه در انصراف الفاظ از معناى ظاهرى‏اش نداشتند. تفسیر آنان از صفات خبرى، مانند وجه، تكلّم، ید، غضب و ...؛ شاهد گویایى از چگونگى تفكر آنان در این زمینه است.

مشكل اساسى این طرز تفكر آن است كه خداوند از این منظر در حدّ یك معلول و مخلوق تنزّل مى‏یابد و همه محدودیتهاى موجود جسمانى را مى‏پذیرد؛ در حقیقت چنین خدایى، واجب الوجود نیست، بلكه یكى از ممكنات است.

اشاعره و توصیف خداوند

مكتب اشعرى با در پیش گرفتن حالت اعتدال و روشى میانه بین افراط معتزله و تفریط اهل ظاهر، به گمان خود از معضلات دو مكتب یاد شده رهایى یافته و به راه حل مطلوبى دست یافته است.

در واقع كار ابو الحسن اشعرى را مى‏توان حركتى اصلاحى و تصحیحى در تفكر دینى و كلامى زمان خود به شمار آورد؛ زیرا او از طرفى به توجیهات و تأویلات معتزلیها از كتاب و سُنت انتقاد داشت از سوى دیگر به همین میزان، از ظاهر گرایى و تفسیر لفظى متون دینى توسط اهل حدیث رو گردان بود؛ گرچه شرایط و جوّ حاكم در زمان او چنین اقتضا داشت كه اشعرى از معتزله اظهار برائت كند و به حنابله اظهار تمایل نماید، اما در عمل، او حركتى اصلاحى نسبت به هر دو جریان فكرى داشت، تا آنجا كه از طرف حنابله مورد طعن نیز قرار گرفت.

او غوغاى جمود بر ظواهر كتاب و سنّت را در میان اهل حدیث، و بلواى تأویل بى حدّ و مرز را در مكتب اعتزال لمس كرده بود، لذا با اتخاذ روشى معتدل و راهى میانه سعى نمود تا از افراط و تفریط دو گروه یاد شده در برابر عقل پرهیز نماید.

ابو الحسن اشعرى این روش را در مسائل كلامى و اعتقادى مورد اختلاف إعمال مى‏كرد. مثلاً در مسأله خلق اعمال و اینكه آیا اعمال انسان مخلوق انسان است یا مخلوق خداوند در حالى كه میان مسلمانان اختلاف شدیدى بود، و بر سر این مسأله نزاعهاى خانمان سوز نیز در گرفت. و حتى جمعى براى تنزیه خداوند از زشتیها و كارهاى بد، به استقلال انسان نسبت به افعال خویشتن قائل شدند و رابطه خدا و انسان را در حدّ رابطه بنّا و بنا تنزّل دادند. و گروهى دیگر به دلیل ظاهر بعضى از آیات، براى انسان در افعال خود هیچ نقش و شأنى قائل نبودند. اشعرى با عنوان كردن مسأله «كسب» و اینكه خداوند خالق است و انسان كاسب، به نظر خود، مشكل جبر و تفویض را حلّ نمود.

در بحث صفات خدا، هر چند او اصل توصیف خداوند به صفات مشترك میان انسان و خدا را ـ حتى اوصافى مانند دست، صورت، غصب، تكلم، ضحك و... ـ پذیرفت زیرا این صفات در قرآن و روایات آمده و خداوند به آنها توصیف شده است اما هرگز به جسمانیت حق تعالى و یا تشبیه خالق به مخلوق رضایت نداد و در تمام این نسبتها، كلمه «بلا كیف و لا تشبیه» را آورد و با این قید خود را از معضلات مكتب اعتزال و اهل ظاهر رهانید. چرا كه تنزیه خداوند از حدود ممكنات، حكم صریح عقل است و قرآن نیز به این حكم ارشاد نموده است: «لیس كمثله شى‏ء».

راه حلهاى اشعرى و ابهامهاى آن

این واقعیت را باید پذیرفت كه اشعرى بخوبى نتوانست از عهده جمع میان عقل و ظواهر كتاب و سنت برآید و تمهیداتى كه او براى جمع میان تعبد به ظاهر و عقل نموده بود، مورد قبول متفكران اشاعره قرار نگرفت و شخصیت‏هایى همچون امام الحرمین جوینى و محمد غزالى و شهرستانى، در صفات خبرى قایل به تفویض شدند؛ یعنى با وجود این كه اوصاف آمده در كتاب و سنت را پذیرفتند اما از آنجا كه نتوانستند بین پذیرش متعبدانه ظواهر كتاب و سنت در صفات، و قید «بلا كیف و لا تشبیه» وجه جمع بیابند و به معناى محصّلى دست یابند، مراد و منظور شارع را از این اوصاف به خود او واگذار نموده و قایل به تفویض شدند: علمه عند اهله.

در مسأله افعال انسان نیز همین ابهام وجود دارد؛ زیرا او افعال انسان را فعل خداوند مى‏داند و براى انسان هیچ گونه نقش و تأثیرى قایل نیست؛ اگر چه او انسان را كاسب مى‏داند و آن را به «توجه قدرة الحادیث نحو الفعل» معنى مى‏كند اما براى قدرت حادث در عبد، هیچ نقش و تأثیرى در وقوع فعل معتقد نیست، لذا بعضى از اعاظم اشاعره حرف ابو الحسن اشعرى را نپذیرفتند و براى قدرت و توانایى كه خداوند در عبد احداث كرده است، در تحقق فعل نقش قائل شدند تا مشكل تكلیف را در بندگان توجیه كنند.

دیدگاه امامیه در صفات الهى

متكلمان شیعه را مى‏توان از جمله عقل گرایان به شمار آورد؛ زیرا آنان به توانایى عقل اعتقاد دارند. از این رو شناخت صفات خداوند را نه تنها ممكن، بلكه از وظایف عقل مى‏دانند و با براهین عقلى به اثبات صفات كمال و نفى صفات نقص و عینیت صفات با ذات مى‏پردازند.

شیخ مفید در كتاب اوائل المقالات⁽⁶⁾ و خواجه نصیر طوسى در تجرید الاعتقاد و علامه حلّى در شرح آن⁽⁷⁾ و صدر المتألهین در اسفار⁽⁸⁾ و ملا عبد الرزاق لاهیجى در كتاب سرمایه ایمان⁽⁹⁾ و مولى محمد مهدى نراقى در كتاب انیس الموحدین⁽¹⁰⁾ و حاج ملا هادى سبزوارى در منظومه و اسرار الحكم⁽¹¹⁾، همه بر امكان توصیف خداوند تأكید مى‏ورزند و آن را هم از راه عقل و هم با ادلّه نقلى اثبات مى‏نمایند.

آنان از چند راه صفات كمال را براى خدا اثبات مى‏كنند: 1 ـ علة العلل بودن خداوند نسبت به موجودات 2 ـ صرافت وجود 3 ـ وجوب وجود 4 ـ اطلاق وجود خداوند، زیرا اگر او بى نهایت است، موجود بى نهایت محال است فاقد كمالى از كمالات هستى باشد.

همینطور اگر او علت موجده همه موجودات است، باید داراى همه كمالات هستى باشد؛ چون فاقد شى‏ء نمى‏تواند معطى شى‏ء باشد. و اگر او واجب الوجود بالذات است، باید واجب الوجود در جمیع جهات باشد و هیچ جهت امكان در او راه نداشته باشد، بنابراین اگر صفتى از صفات كمال را نداشته باشد، نسبت به آن كمال نسبت امكانى دارد و در نتیجه ممكن الوجود خواهد بود.

فلاسفه و متكلمان شیعه در حالى كه هر صفت كمالى را براى خداوند ثابت مى‏كنند، آنها را عین ذات خداوند مى‏دانند. تفاوت صفات تنها در مفهوم آنهاست، نه در ناحیه مصداق؛ بلكه در مرتبه مصداق و در خارج بیش از یك وجود واحد بسیط وجود ندارد ـ این مسأله در خور تأمل و شایان دقت نظر است؛ زیرا براى بعضى از متفكّران خلط میان مفهوم و مصداق اتفاق افتاده است⁽¹²⁾؛ حتى ملاصدرا به این مطلب هشدار مى‏دهد ـ.⁽¹³⁾ اما هرگز تشبیه او را به مخلوقات جایز ندانسته و آن را مردود شمرده‏اند. مردود شمردن تشبیه به معناى قبول تعطیل عقل و عدم توانایى آن از شناخت خداوند نیست، بلكه با قبول توانایى عقل از درك این معانى، نظریه تفویض را نیز غیر قابل قبول دانستند؛ زیرا بر اساس این نظریه، فقط مكلف به پذیرش اصل صفات و توصیف خداوند مى‏باشیم؛ اما در باره معانى و مفاهیم آنها نمى‏توانیم هیچ گونه نظر و اندیشه‏اى داشته باشیم، با گفتن «علمه عند أهله» معنى و مراد این كلمات را به گوینده آن یعنى خداوند واگذار مى‏كنیم.

شیعه با تكیه بر حجیّت عقل، عقل را به منزله قرینه متصل به كلام مى‏داند؛ همانگونه كه قرینه در صورتى كه به كلام متصّل باشد، سبب انصراف كلام از معناى ظاهرى آن مى‏شود، عقل نیز در مسائلى كه در قلمرو آن است چنین نقشى را ایفا مى‏كند، لذا در همه صفاتى كه در متون دینى به خداوند نسبت داده شده است، عقل بر تنزیه حق تعالى از سایر موجودات تأكید مى‏كند. علاوه بر عقل، شیعه از منبع فیاضّ خاندان وحى و رسالت به عنوان حجت دیگر استفاده مى‏كند. اهل البیت (ع) نیز ضمن توصیف خداوند به صفات كمال، انسان را از هر گونه تشبیه و تقیید و محدودیت حضرت حق منع كرده‏اند. روایاتى كه از ائمه (ع) به ما رسیده است، شاهد گویایى بر این معنا است. بنابراین همانگونه كه گذشت مكتب اعتزال و اشاعره در تبیین صفات الهى در دو مقام دچار مشكل شدند: یكى در ناحیه شناخت خداوند؛ زیرا معتزله با پافشارى بر حكم عقل به تنزیه محض خداوند و عدم توصیف او، به تعطیل عقل و عدم توانایى آن از شناخت حق تعالى تن در دادند. از سوى دیگر در مسأله رابطه خداوند با جهان آفرینش نیز گرفتار مشكل شدند؛ زیرا بنابر نظریه آنان، خداوند فقط محدث غیر حادث است. او خالق است و نیاز مخلوقات به او در این مرتبه است. از این رو، دیگران براى تبیین دیدگاه معتزله از رابطه خالق به مخلوق، آن را به رابطه بنّا و بنا تشبیه نمودند. اشاعره نیز در این مسائل به راه حلّ درستى نرسیدند؛ زیرا نتوانستند عینیت صفات با ذات را تمام كنند؛ از این رو به جدایى صفات از ذات معتقد شدند.

در ناحیه توجیه رابطه خالق با مخلوق نیز دچار افراط شدند، نظر آنها این بود كه صفات خداوند نیز مانند ذات او مطلق و بى نهایت است. اطلاق قدرت و علم و اراده حق تعالى جایى براى علم و قدرت و اراده سایر موجودات نمى‏گذارد، بنابراین او نه تنها خالق و موجد است، بلكه فاعل همه اشیا و همه افعال است. بدین جهت انسان و قواى ادراكى و تحریكى او همه به منزله آلت و ابزار هستند، و به تعبیر كلامى انسان محل ظهور فعل است نه فاعل فعل. از این رو آنان در توجیه مسأله تكلیف و ثواب و عقاب و جزا و پاداش و فلسفه انزال كتب و ارسال رُسل، به تكلف افتادند، تا آنجا كه ابو الحسن اشعرى مسأله «كسب» را به عنوان راه حلّى براى توجیه تكلیف ارائه داد؛ اما این راه حل با تفسیرى كه او از «كسب» داشت، مورد قبول بزرگان اشاعره قرار نگرفت.

متكلمان شیعه با كمك از عقل و مكتب اهل البیت (ع) توانستند به راه حل جامعى برسند. این راه حل جمع میان تشبیه و تنزیه است، آنان در حالى كه توصیف خداوند را پذیرفتند و به صفات مشترك میان خالق و مخلوق قایل شدند، اما از حاكمیت عقل بر ظواهر كتاب و سنت نیز غافل نشدند و حكم عقل را به منزله قرینه متصل به كلام، براى انصراف ظواهر قرار دادند. نتیجه این نظریه همان جمع میان تشبیه و تنزیه بود كه امامان شیعه (ع) بر آن اصرار داشتند و عالمان شیعه آن را به عنوان مكتب اهل البیت پذیرفتند.

دیدگاه محى الدین در تشبیه و تنزیه

بعد از اشاره به مكاتب كلامى و مواضع آنان در مسأله تشبیه و تنزیه، جاى آن دارد كه به عارفان مسلمان و دیدگاههاى آنان در قبال این مسأله بپردازیم. پرداختن به نظریات آنان در مسأله تشبیه و تنزیه از اهمیّت خاصى برخوردار است؛ زیرا در جهان بینى عارف بیش از یك حقیقت وجود ندارد: «الوجود واحد لا شریك له» این حقیقت، مطلق و بى نهایت است بنابراین جایى براى واقعیت و حقیقت دیگرى باقى نمى‏ماند؛ زیرا قبول واقعیت دیگر در كنار وجود و هستى مطلق، سبب محدود شدن آن مى‏شود و محدودیت با اطلاق و بى نهایت بودن حق تعالى سازگار نیست. عرفا بر این مسأله پافشارى دارند و ابن تركه در كتاب تمهید القواعد شش برهان بر آن اقامه مى‏كند و مرحوم آقا محمد رضا قمشه‏اى برهان هفتمى را بر آن مى‏افزاید. بنابراین توجیه عالم كثرت، و واقعیت داشتن یا موهوم بودن آن از مسائل بسیار دشوار در مكاتب عرفانى وحدت وجود است. به علاوه در بعد معرفت شناسى، مسأله شناخت حضرت حق ـ از لحاظ مرتبه ذات⁽¹⁴⁾ یا به لحاظ مظاهر و تجلیات⁽¹⁵⁾ ـ غیر ممكن مى‏نماید؛ زیرا ذات حق تعالى غیب محض است و در آن مرتبه هیچ گونه ظهور و تجلى راه ندارد؛ لذا هیچ كس را به آن مرتبه دسترسى نیست و هیچ یك از قواى اداركى ـ اعم از حس، وهم، خیال و عقل ـ را به آنجا راهى نیست. اسم و رسم نمى‏پذیرد و همه اولیا و انبیا در این مقام حیران و سرگردانند⁽¹⁶⁾.

از این رو در این مرتبه جایى براى وصف و توصیف نیست؛ زیرا توصیف یك شى‏ء فرع بر شناخت و معرفت به آن است. وقتى موجودى به دلیل عدم تناهى و غیب محض بودنش قابل شناخت نباشد، طبعا توصیف‏پذیر نیست. نكته قابل توجه این كه منظور عرفا از نفى صفات از خداوند، مربوط به این مقام و مرتبه است و نباید تعبیرات آنان را با آنچه معتزله در نفى صفات مى‏گویند، اشتباه گرفت.

بنابراین، مسأله تشبیه و تنزیه در عرفان از جایگاهى رفیع و مرتبه‏اى شامخ برخوردار است؛ زیرا تبیین عالم كثرت و همچنین توصیف و شناخت خداوند به تحلیل و تفسیر درست از این مسأله بستگى دارد، از این رو به بیان دیدگاه محیى الدین عربى در كتابهاى مختلفش مى‏پردازیم. گرچه مناسب بود كه دیدگاه مولانا نیز در این مسأله در كنار نظریات محیى الدین آورده شود و مقایسه‏اى اجمالى میان دو عارف بزرگ انجام گیرد، اما از آنجا كه عظمت و بزرگى مولانا و ظرافت و لطافت سخنان او، خود بحث مستقلى را مى‏طلبد، لذا بررسى دیدگاه مولانا را به مجالى دیگر وا مى‏گذاریم. نكته قابل توجه قبل از ورود به بررسى عبارتهاى محى الدین این است كه او در این مسأله داراى یك نظر نیست، بلكه نظر او در فتوحات متفاوت با آن چیزى است كه در فصوص الحكم بیان شده است؛ حتى در فصوص تفاوتهایى در فصهاى مختلف مشاهده مى‏شود.

دیدگاه شیخ در فتوحات

در كتاب فتوحات⁽¹⁷⁾ محى الدین بیشتر متوجه تنزیه خداوند از سایر موجودات است. او در این كتاب به روش اهل نظر و برهان حتى به سبك متكلمان مشى نموده است. عقل در این بخش از فتوحات سلطان مطلق است و از شأن و منزلتى خاص برخوردار است. حكم عقل به عنوان حاكم و قرینه متصل بر همه ظواهر آیات و روایات محسوب مى‏شود. نتیجه‏اى كه او از حاكمیت عقل بر ظواهر مى‏گیرد، تأویل همه آیات و روایاتى است كه در آنها از صفات مشترك میان خالق و مخلوق استفاده شده است. این تأویلات همه در جهت تنزیه خداوند از سایر موجودات است. این روش كاملاً بر خلاف خط و مشى او در فصوص الحكم است؛ زیرا در آنجا قوه خیال را سلطان و حاكم مى‏داند كه مقتضاى آن تشبیه و مشابهت میان خالق و مخلوق است. در فصوص معرفت عقلانى را معرفتى ناقص مى‏داند⁽¹⁸⁾ و به فلاسفه به جهت تمسك كردن به عقل و عدم توجه به حكم خیال، مى‏تازد.

شیخ در فتوحات طرفدار تنزیه محض حق تعالى از موجودات است. او براى اثبات مدعاى خود به دلایل عقلى و نقلى تمسك مى‏جوید. منظور او از دلیل نقلى، آیه شریفه «لیس كمثله شى‏ء» است كه خداوند در این آیه هر گونه مثل و مانندى را براى خود نفى مى‏كند. این در حالى است كه ابن عربى در فصوص الحكم در موارد متعدد از این آیه به عنوان جامع میان تشبیه و تنزیه یاد مى‏كند و آن را بزرگترین و صریحترین آیه بر جمع میان تشبیه و تنزیه مى‏داند.⁽¹⁹⁾

عدم تشابه حق با خلق

محیى الدین براى اثبات تنزیه خداوند از سایر موجودات به تفاوتهاى میان بارى تعالى و مخلوقات اشاره مى‏كند. این تفاوتها هم در مرتبه وجود خداوند و هم در ناحیه افعال او و هم در جهت صفات او با دیگر موجودات است؛ زیرا وجود خداوند وجودى مطلق و قائم به ذات خود اوست. هستى او صرف و خالص است و از كتم عدم گرفته نشده است. بر خلاف سایر موجودات كه از كتم عدم تحقق یافته‏اند⁽²⁰⁾ در ناحیه افعال و آثار نیز میان فعل خداوند با افعال مخلوقات تفاوت وجود دارد، زیرا افعال حق تعالى به صورت ابداع است و ابداع ایجاد از كتم عدم است، نه از چیز دیگر؛ بر خلاف كاینات كه فعل آنها ابداع نیست بلكه ایجاد از چیز دیگر است.

بنابراین هیچ تناسبى از این جهت نیز میان خالق و مخلوق وجود ندارد.⁽²¹⁾ نتیجه عدم تناسب، عدم تشابه میان آن دو است. این عدم تناسب، نه تنها بین عالم جسمانى و خداوند است، بلكه میان حق و اولین مخلوق و معلول او نیز هست،⁽²²⁾ مثل حقیقت محمّدیه در اصطلاح عارف، و عقل اول در اصطلاح فیلسوف.

در مرتبه صفات نیز پروردگار مثل و مانند ندارد وجود او كاملاً متفاوت با صفات مخلوقات است. به عنوان نمونه علم خداوند عین ذات اوست و علم او به ذاتش، عین علم به عالم موجودات است؛ در حالى كه علم در مخلوقات عبارت است از تحصیل قلب عالِم چیزى را آن طور كه هست⁽²³⁾. بنابراین همانگونه كه مشاهده مى‏شود، محیى الدّین از راه تفاوت خداوند با سایر موجودات در وجود و صفات و افعال و آثار، هر گونه مشابهت میان خالق و مخلوق را نفى مى‏كند و منزه و مبرّا بودن او را از دیگر هستى‏ها اثبات مى‏نماید.

قواى ادراكى و توانایى آنها

محیى الدین براى اثبات تنزیه حق تعالى به بحث از قواى ادراكه انسان مى‏پردازد و توانائیهاى هر كى را بررسى مى‏كند؛ مثلاً چشم فقط اشیاى متلوّن را در شرایط خاص مى‏بیند و با قُرب و بُعد مرئى، دید چشم نیز تغییر مى‏كند، قوه خیال نیز آنچه را از راه حواس مى‏گیرد، حفظ و ضبط مى‏كند، قوّه مفكّره نیز در انسان در داده‏هاى قواى حسى و خیالى و وهمى تصرف مى‏كند و از این راه به آنها علم پیدا مى‏كند پس به واسطه این قوه نیز نمى‏توان به حق تعالى معرفت پیدا كرد.

قوه عاقله نیز قادر به شناخت خداوند نیست؛ (منظور محیى الدین از شناخت، توصیف خداوند به صفات است نه اثبات وجود او؛ زیرا ابن عربى در جاى جاى فتوحات بر این كه عقل توانائى اثبات حق را دارد تصریح مى‏كند)، زیرا عقل یا به امور بدیهى علم دارد یا از راه تفكر و قوّه فكر به امور نظرى آگاهى مى‏یابد و قبلاً گفتیم كه فكر انسان از راه حواس و قواى وهم و خیال تغذیه مى‏كند؛ بنابراین عقل نیز از شناخت خداوند عاجز است؛ ⁽²⁴⁾ ؛ زیرا حق تعالى هیچگونه شباهت و همانندى با سایر موجودات ندارد.⁽²⁵⁾

از این رو شناخت خداوند غیر ممكن است؛ چون انسان چیزهایى را مى‏تواند درك كند كه محسوس باشند و یا این كه از راه صفات و آثار و افعال آن شى‏ء به وجود او پى ببرد. از آنجا كه خداوند نه محسوس است و نه صفات و افعال و آثار او با مخلوقات شباهت دارد، نتیجه این عدم تناسب، عدم تشابه حق تعالى با خلق است؛ پس هیچ مخلوقى نمى‏تواند نسبت به خداوند شناخت و علم پیدا كند. باریتعالى مدرك كسى و معلوم چیزى واقع نمى‏شود. نتیجه‏اى كه از مقدمات مذكور مى‏توان گرفت، تنزیه محض خداوند از سایر موجودات و عدم مشابهت او با مخلوقات است.

خلاصه نظریه محى الدین در فتوحات

از جمع بندى دیدگاه ابن عربى در فتوحات چنین مى‏توان نتیجه گرفت:

1 ـ عقل و دیگر قواى ادراكى از شناخت و توصیف حق تعالى عاجز است؛ زیرا شناخت یك چیز منوط به شباهت داشتن آن چیز با معلومات و مدركات دیگر است و از آنجا كه خداوند هیچ تناسب و شباهتى با سایر موجودات ندارد، لذا شناخت چنین موجودى براى عقل ممكن نیست؛⁽²⁶⁾

2 خداوند در همه شؤون ـ أعم از ذات و صفات و افعال ـ با مخلوقات تفاوت دارد پس هیچ گونه شباهتى میان خالق و مخلوق نیست؛

3 ـ هر گونه تشبیه و تناسب میان حق و خلق به محدودیت خداوند مى‏انجامد و این با اطلاق وجود و وجوب وجود او، سازگار نیست؛

4 ـ قرآن نیز در ضمن آیاتى از جمله آیه «لیس كمثله شیى‏ء و هو السمیع البصیر» هر گونه مثل و مانند را از ساحت قدس ربوبى نفى مى‏كند. این آیات همراه با حكم عقل مبنى بر تنزیه مطلق خداوند از صفات مخلوق، بر الفاظ و آیات موهم تشبیه حاكم‏اند و به منزله قرینه متصل به كلام عمل مى‏كنند و ظهور آنها را از تشبیه منصرف مى‏نمایند.

نتیجه منطقى كه از این مقدمات حاصل مى‏شود و ابن عربى بر آن تصریح مى‏كند، ناتوانى عقل از شناخت حق تعالى است. درك عقل فقط عبارت است از «عجز از شناخت خداوند».⁽²⁷⁾

دیدگاه شیخ اكبر در فصوص الحكم

ابن عربى در مواضع مختلفى از كتاب فصوص الحكم كه آخرین تألیف و نوشته او است، به مسأله تشبیه و تنزیه پرداخته است، اما در سه فصّ نوحى (ع) و الیاسى (ع) و ادریسى (ع) به تفصیل از آن سخن گفته است و سرانجام نتیجه‏اى كه از آن مباحث گرفته، جمع میان تشبیه و تنزیه حق تعالى است و خلاصه آن را در دو بیت زیر بیان كرده است:

فان قلت بالتنزیه كُنت مقیّداو إن قلت بالتشبیه كنت محددا

و ان قلتَ بالأمرین كنت مسدداو كنت إماما فى المعارف سیّدا⁽²⁸⁾

محى الدین و تنزیه محض

از نظر محیى الدین، تنزیه مطلق خداوند از موجودات و یا تشبیه محض او به موجودات، هر دو معرفتى ناقص و موجب مقید شدن و محدود شدن اطلاق وجودى اوست؛ زیرا تنزیه خداوند یا به لحاظ صفات نقص است و یا به لحاظ صفات كمال؛ یعنى كمالاتى كه به ممكنات نسبت داده مى‏شود. از اولى به تسبیح و از دومى به تقدیس تعبیر مى‏شود؛ زیرا تسبیح یعنى تنزیه خداوند از نقایص عالم امكان اما تقدیس در اصطلاح به معناى تنزیه خداوند است؛ هم از حدود و تعینات و هم از كمالاتى كه به ممكنات نسبت داده مى‏شود؛ بنابراین شدت تنزیه در تقدیس بیشتر از تسبیح است.

1 ـ عالم مظهر و تجلى حق است

ابن عربى به قایلین به تنزیه مطلق خداوند سه جواب مى‏دهد:

از دیدگاه عارف و اهل كشف، حقیقت هستى و وجود حقیقى جز خداوند چیزى دیگرى نیست؛ زیرا خداوند بى نهایت و مطلق است و فرض هر گونه هستى و وجودى در كنار او موجب تقیید و محدودیت او خواهد شد. تقید و حدّ نیز به تركیب حق تعالى از وجود و حدود آن یا از «ما به الاشتراك و ما به الامتیاز» خواهد انجامید و این با امكان و فقر و احتیاج سازگار است، نه با واجب الوجود.

از نظر عارف همه عالم مظاهر و تجلیات و ظهور حق تعالى است، و حق باطن و روح این عالم است. او بواسطه اسم «الظاهر» تجلى نموده و جهان مظهر این اسم است؛ همانگونه كه باطن عالم مظهر اسم «الباطن» است. او هم ظاهر است و هم باطن و هم اوّل است و هم آخر: «هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن». در حالى كه تنزیه مطلق خداوند موجب عزلت او از عالم هستى خواهد شد.

زیرا بینونت او با جهان هستى در همه مراتب و شؤون است. تنها رابطه‏اى كه بین او و عالم مى‏توان فرض كرد، رابطه محدِث و حادث است؛ در حالى كه بى نهایت و مطلق بودن او چنین اقتضا دارد كه عالم هستى و آنچه در جهان یافت مى‏شود مظاهر و تجلیات اسماء و صفات حق تعالى است.

2 ـ محالیت تنزیه و تشبیه در مرتبه ذات

پاسخ دیگرى كه شیخ به اهل تنزیه مى‏دهد، این است كه تنزیه چیزى از چیزى در صورتى ممكن است كه امكان توصیف آن شى‏ء به آن وصف باشد و الاّ اگر براى موجودى اتصاف به وصفى محال باشد، مبرّا كردن و تنزیه او از آن وصف معنى ندارد؛ زیرا تعریه فرع بر تلبس و تنزیه فرع بر تشبیه است و از آنجا كه ذات حق تعالى غیب محض و قابل شناخت نیست؛ بنابراین متصف به اوصاف نیز نمى‏شود؛ در این صورت تنزیه او از اوصاف ممكنات بى معنى خواهد بود.

این پاسخ محى الدین بر اهل تنزیه از این جهت است كه تمام توجه قایلان به تنزیه مطلق، به مرتبه ذات حق تعالى است، آنان ذات حقّ را مُبرا از صفات امكانى مى‏دانند و شیخ در جواب آنان مى‏گوید كه موضوع تشبیه و تنزیه نه مقام ذات خداوند و نه مقام احدیث ذاتى او است؛⁽²⁹⁾ بلكه ذات به لحاظ غیب بودنش قابل شناخت نیست، تا به چیزى تشبیه و یا از چیزى تنزیه شود و در مرتبه احدیث و فیض أقدس نیز از آن جهت كه هیچ تعدد و ظهور و بروز ندارد، جاى توصیف و تشبیه و تنزیه نیست.

3 ـ نقص عقل از معرفت جامع

پاسخ سوم بر اهل تنزیه این است كه آنان از راه عقل ناقص و محدود خود مى‏خواهند خدا را بشناسند، و قیصرى مى‏گوید:

«فلاسفه خود گمراهند و دیگران را نیز به گمراهى كشانده‏اند چرا كه آنان با عقل و قواى ادراكى محدود، مى‏خواهند حق تعالى را كه سارى در همه مظاهر عالم است بشناسند».

نظر محیى الدین را در عدم توانایى عقل و قواى ادراكى در توصیف و شناخت حق تعالى از فتوحات آوردیم. در كتاب فصوص نیز كه آخرین تألیف اوست، ابن عربى حاكمیت عقل را در معارف قبول ندارد و از آن جمله در مسأله تشبیه و تنزیه كه به جمع بین تشبیه و تنزیه مى‏رسد، زیرا این معنا را در حقیقت از تعدیل میان قوه عقل و خیال استنتاج مى‏كند، زیرا ابن عربى در «فص الیاسى» بر قوه خیالى و حاكمیت و سلطنت آن در ادراكات تكیه مى‏كند. این كلام از محیى الدین با آنچه بر حكم عقل در فتوحات و حاكمیت آن اصرار مى‏ورزد، به صورت تعدیل یافته آن در فص‏هاى نوحى و ادریسى به جمع میان حكم عقل و خیال كه همان تشبیه و تنزیه باشد مى‏رسد.

 

ادامه مطلب

تاملاتى پیرامون مساله تشكیك

تاملاتى پیرامون مساله تشكیك

 

چكیده

از آنجا كه بحث تشكیك ابتدا در منطق و اول باز توسط ارسطو مطرح شده و سپس به فلسفه راه یافته است، در این مقاله با نگاهى گذرا به آنچه منطق دانان مسلمان در این باره گفته‏اند و سهمى كه ارسطو در این باره دارد، به بحث تشكیك میان حكیمان مسلمان پرداخته شده، پس از بررسى اختلاف‏هاى عمده سه شرب فلسفى مشاء، اشراق و متعالیه در این باره، آخرین دست آوردهاى فیلسوفان معاصر در مساله تشكیك مورد ارزیابى قرار گرفته است.

تشكیك در منطق

در اینكه بحث تشكیك نخست در علم منطق طرح شده و از آن جا به فلسفه راه یافته است، شكى نیست. عصاره آنچه در منطق دراین باره مطرح شده، با روایتى ساده و روان چنین است: مفهوم بر دو قسم است: مفهوم كلى و مفهوم جزئى. جزئى مفهومى است كه صدق آن بر بیش از یك فرد محال است، و كلى مفهومى است كه انطباقش بر بیش از یك مفهوم ممكن و جایز. اما مفهوم كلى خود بر دو قسم است: متواطى و مشكك.

متواطى مفهومى است كه به نحو یكسان بر مصادیق خود حمل مى‏شود، و افراد آن در شدت و ضعف، تقدم و تاخر، اولویت و غیر آن، اولویت و آخریت، كمال و نقص و ...اختلافى با یكدیگر ندارند، مانند انسان، حیوان، طلا و نقره. متواطى از تواطوء به معناى توافق و تساوى است، و چون مصادیق چنین مفاهیمى در مصداق واقع شدن براى آن مفهوم یكسان و برابرند، و رجحانى براى برخى نسبت‏به برخى دیگر نیست، آن را كلى متواطى نامیده اند.

اما مشكك، بر خلاف، مفهومى است كه صدقش بر مصادیق خود، یكسان و برابر نیست‏بلكه صدقش بر یك فرد شدیدتر از فرد دیگر، یا بیشتر یا مقدم و یا اولاى از فرد دیگر است، مانند سفید، سیاه، عدد و مقدار. چنین مفاهیمى را از آن رو مشكك مى‏نامند كه على رغم آن كه یك معنا دارند، انسان را در اینكه متحد المعنى هستند، به شك و تردید مى‏اندازند; چرا كه وجود مصادیق مختلف و گونه گون، گمان معانى متعدد را تقویت مى‏كند.

علامه طباطبایى درباره تقدم طرح بحث تشكیك در منطق كلامى صریح دارد، آنجا كه مى‏گوید:

«انما ذكروا هذه المسالة اول ما ذكروها فى مباحث الكلى و الجزیى من المنطق و هو قولهم ان الكلى ینقسم الى متواطى و مشكك.» ⁽¹⁾

بحث تشكیك را تقریبا با همان بیان و مضمونى كه اشاره شد، بى هیچ اختلاف اساسى و مبنایى مى‏توان در كلمات بزرگانى چون فارابى، ابن سینا، ابن رشد ⁽²⁾ و در كتابهاى عمده منطقى ملاحظه كرد، كه در ذیل نمونه اى از آنها را نقل مى كنیم.

سخن بهمنیار در باب تشكیك

بهمنیار در «التحصیل‏»، بخش منطق مى‏نویسد: «و اما المشككة اسماءها فهى التى لها اسم واحد، و المفهوم من ذلك الاسم واحد، الا انه لیس على السواء فى جمیعها، بل لبعضه اولا و یقع على الثانى بسبب الاول، و لبعضها اشد و اولى،و لبعضها اضعف و لیس بالاولى، مثل الوجود الواقع على الجوهر اولا و اولى، و على العرض ثانیا و لا اولى; و الواحد الواقع اولا على ما لا ینقسم بوجه، ثم على ما لیس بمنقسم بالفعل و المنقسم بالقوة مثل المقادیر و ثالثا على ما هو منقسم بالفعل و القوة و لكن لاجزائه وحده تضمها فتكون منها صوره الكل.» ⁽³⁾

تاملاتى پیرامون مساله تشكیك

در كلام بهمنیار دونكته شایان توجه است، نخست مثال به وجود و وحدت است. این دو مثال در غالب مواردى كه بحث تشكیك در منطق مطرح شده، بعینه آمده است، و جالب آن است كه در تشكیك فلسفى نیز محور بحث در درجه نخست، وجود و در مرتبه پس از آن بحث وحدت است، به اعتبار مساوق بودن آن با وجود.

نكته دوم آن است كه بهمنیار در دنباله كلام خود یاد آور مى‏شود كه متواطى بودن به ذاتیات اختصاص ندارد، بلكه مفاهیم عرضى نیز مى‏توانند، متواطى باشند:

«و الكلیات كلها تقع على الجزئیات التى تشترك فیها بالسویة على التواطوء، لا الجنس و الفصل و النوع وحدها، لان التواطوء لم یكن تواطوءا بسبب كون المعنى ذاتیا، بل بسبب كونه واحدا فى المعنى غیر مختلف، و هذه الوحدة قد توجد فیما هو ذاتى و فیما هو عرضى .» ⁽⁴⁾

این كلام بنحوى نتیجه مى‏دهد كه مشكك بودن به مفاهیم عرضى اختصاص ندارد، و تشكیك در ذاتیات نیز امرى ممكن است.

كلام خواجه نصیر طوسى در باب تشكیك

خواجه نصیرالدین طوسى در «اساس الاقتباس‏» در این باره چنین مى‏نگارد:

«و اگر آن معنى خاص نبود به یك شخص [ یعنى جزئى نبود] بلكه وجودش در اشخاص بسیار ممكن بود، هم از دو نوع خالى نباشد: یا در همه یكسان بود بى اولویت و ترجیحى، مانند اطلاق لفظ مردم بر معنى كه در اشخاص بسیار موجود است. و آن را اسماء متواطیه خوانند. و یا در بعضى اول و اولى واشد بود و در بعضى غیر اول و اولى واشد، مانند اطلاق لفظ موجود بر قدیم و بر محدث، و یا بر جوهر و عرض. و لفظ واحد بر واحدى كه قسمت پذیر نبود و بر آنچه قسمت پذیرد. و لفظ ابیض بر برف و عاج، و آن را اسماء مشككه خوانند.» ⁽⁵⁾

چنان كه ملاحظه مى‏شود آنچه در اساس الاقتباس آمده همان است كه در التحصیل بیان شده است، با افزودن مثال «ابیض‏» كه اهمیت چندانى ندارد. البته خواجه نصیر الدین طوسى در دنباله كلام خود ملاكهایى را براى تمییز الفاظى كه معانى آنها متواطى است از الفاظ مشكك ارائه مى‏دهد كه بحث قابل تاملى است.

بیان قطب الدین رازى درباره تشكیك

قطب الدین رازى در «شرح المطالع‏» بیانى مبسوط درباره كلى مشكك دارد. وى علاوه بر مثالهاى روشنى كه در این باره ارائه مى‏دهد، اختلاف صدق كلى بر افراد را به افراد محقق و متوهم تعمیم مى‏دهد، و البته این تعمیم به تبع كلام ارموى در متن مطالع صورت گرفته است.

ارموى مى‏گوید: «حصول معناى كلى در افراد متوهم آن، اگر یكسان باشد، آن كلى، متواطى است، و اگر نابرابر باشد، آن كلى مشكك است. » ⁽⁶⁾

قطب الدین در شرح آن مى‏گوید: «فان كان وقوعه على افراده المتوهمة سواء كانت موجودة اولا على السویة فهو المتواطى ...و ان كان و قوعه لا على السویة فهو المشكك.» ⁽⁷⁾

این قید بیانگر آن است كه براى مشكك بودن یك مفهوم، وجود مصادیق متعدد لازم نیست، چه رسد به آنكه صدق آن مفهوم بر آن مصادیق موجود مختلف باشد، بلكه همین اندازه كه مفهوم شانیت صدق مختلف بر مصادیق گوناگون را داشته باشد، كافى است كه آن را مشكك بنامیم. به دیگر سخن، ما براى دسته بندى مفاهیم به متواطى و مشكك مى‏توانیم به خود مفهوم نظر كنیم و ببینیم كه آیا این مفهوم مى‏تواند بر مصادیق خود به طور گوناگون صدق كند یا نه. ⁽⁸⁾

قطب الدین در مقام بیان نمونه هایى از مفاهیم مشكك، دو مورد را ذكر مى‏كند: وجود و بیاض.

كلام عمروبن سهلان ساوى در باب تشكیك

عمروبن سهلان از منطقدانان بزرگ به شمار مى‏رود و كتاب او موسوم به «البصائر النصیریة‏» با تعلیقات شیخ محمد عبده، سالها در شمار كتابهاى درسى دانشگاه الازهر قرار داشته است. نكته قابل توجه در كلام وى نفى صریح تشكیك در مفاهیم ذاتى است، و اینكه صدق مفاهیم ذاتى بر مصادیق آن همواره به نحو تواطى مى‏باشد:

«و الكلیات الخمسه كلها بالنسبة الى جزئیاتها متواطئة، لانها واقعة علیها بمعنى واحد بالسویة. و ربما یظن ان الجنس و النوع و الفصل هى المتواطئة فحسب دون الخاصة و العرض العام، و لیس كذلك، فان كون الاسم متواطئا هو لقوعه على مسمیات كثیرة بمعنى واحد، لا لكون المعنى ذاتیا او عرضیا.» ⁽⁹⁾

ظاهرا منشا این حكم عمروبن سهلان همان چیزى است كه میر سید شریف در حاشیه شرح مطالع از آن یاد مى‏كند و آن را پاسخ مى‏گوید. میر سید شریف مى‏گوید:

«برخى از منطقدانان كلى مشكك را نفى كرده اند و گفته اند: «ان كان التفاوت داخلا فى مفهوم اللفظ كان مشتركا، و ان كان خارجا عنه كان مفهوم اللفظ و هو اصل المعنى حاصلا فى الكل على سواء، اذ لا اعتبار بذلك الخارج فیكون متواطئا.»

پاسخ این شبهه آن است كه تفاوت از مفهوم بیرون است اما در وقوع مفهوم و صدق آن بر افرادش اختلاف وجود دارد:

«واجیب عنه بان التفاوت خارج عن مفهومه الا انه داخل فى وقوعه على افراده و حصوله فیها.» ⁽¹⁰⁾

در دنباله بحث این نكته را بیشترتوضیح خواهیم داد.

تشكیك از دیدگاه ارسطو ⁽¹¹⁾

مایه اصلى بحث تشكیك را مى‏توان در آثار ارسطو یافت، بویژه در رساله طوبیقا، (Topica) و شرح اسكندر افرودیسى بر آن. ارسطو در یكى از بندهاى كتاب طوبیقا (TopicaI,15,106a ,9) میان واژه‏هایى كه چند معنا دارند، ( و آنها كه فقط یك معنا دارند (monakhos) تفاوت مى‏گذارد، و این تمایزى است كه ظاهرا با تمایزى كه وى در بخش اول كتاب مقولات (قاطیغور یاس)، میان مشترك و متواطى مى‏گذارد، تطبیق مى‏كند. اسكندر افرودیسى در شرح خود درباره آنچه ارسطو چند معنا مى‏خواند مى‏گوید كه این واژه ها را مشترك، (omonuma) و مبهم (مشكك)، (amphibola) ⁽¹²⁾ هم مى‏خوانند. ارسطو در عبارت دیگرى از طوبیقا كه اندكى پس از عبارت اول آمده است (TopicaII, 3,110b , 16 - 17) در واژه هاى چند معنا میان آنها كه معناهاى متفاوت دارند ولى در اسم مشترك‏اند، (kath omonumian) و آنها كه معناهایشان از جهات دیگرى متفاوت است فرق مى‏گذارد. در این جا نیز اسكندر افرودیسى در تفسیر خود درباره این جمله مى‏گوید كه مقصود ارسطو از واژه هایى كه از جهات دیگر معناهاى متفاوت دارند، واژه هاى مشكك است. از این عبارات كاملا روشن است كه ارسطو نوعى واژه غیر از واژه هاى مشترك و واژه هاى متواطى را معرفى مى‏كند. و اسكندر افرودیسى آن را مشكك مى‏خواند.

ولفسن در مقاله «اصطلاح مشكك در آثار ارسطو و فلسفه اسلامى‏» ⁽¹³⁾ معتقد است آنچه فیلسوفانى همچون فارابى، ابن سینا و غزالى درباره مشكك گفته اند، عمدتا، بلكه تماما حتى مثالهایى كه ذكر كرده اند، برگرفته از آثار ارسطو است و در این باره چیزى تازه از خود عرضه نكرده اند. فى المثل فارابى در توصیف واژه هاى مشكك مى‏گوید كه استعمال آنها در مورد دو دسته از اشیاء به ترتیب تقدم و تاخر آنهاست. به گفته ولفسن، این توصیف شایعترین توصیف در فلسفه اسلامى است. این توصیف در نوشته‏هاى ابن سینا، غزالى، ابن رشد و بعد از آنان در متنهاى فلسفى عبرى كه درباره واژه هاى مشكك مطالبى دارند، آمده است. سرچشمه این توصیف را مى‏توان در كتاب نفس، (De Anima) ارسطو و تفسیر اسكندر افرودیسى بر آن، یافت. ⁽¹⁴⁾

جالب آنكه مثال وجود براى مشكك، كه از رایج ترین مثالهاى موجود در كتب منطقى فلاسفه مسلمان است، در آثار ارسطو مشاهده مى‏شود. ارسطو در كتاب مابعد الطبیعه مى‏گوید:

«واژه وجود معانى بسیار دارد، ولى همه آنها راجع اند به یك ماهیت معین، اما نه از جنبه اشتراك.» ⁽¹⁵⁾

اسكندر افرودیسى در شرح خود بر این عبارت مى‏آورد كه واژه وجود واژه اى است میان واژه‏هاى مشترك و متواطى. ⁽¹⁶⁾ .

ارسطو در جاى دیگر روشنتر مى‏گوید كه واژه «وجود» نه به صورت مشترك و نه به صورت هم معنا استعمال مى‏شود، و مراد او از هم معنا همان است كه در جاى دیگر متواطى مى‏خواند. مى‏توان آراى ارسطو را درباره اینكه واژه وجود در میانه مشترك و متواطى قرار دارد، یا چنان كه اسكندر افرودیسى درباره آن مى‏گوید: واژه وجود از واژه هاى مشكك است، با عبارت دیگرى از او تكمیل كرد.وى صریحا مى‏گوید وجود مقدما، (protos) بر جوهر و مؤخرا بر دیگر مقولات (اعراض) دلالت مى‏كند. شاخصترین عبارت در این باره چنین است:

«واژه «هست‏» محمول همه چیز است، اما نه به یك مفهوم، بلكه به آن مفهوم كه بر برخى از چیزها به تقدم و بر چیزهاى دیگر به تاخر دلالت مى‏كند.» ⁽¹⁷⁾

تحقیقى كه ولفسن درباره ریشه تاریخى طرح بحث تشكیك در آثار ارسطو انجام داده، میزان اخذ و اقتباس فلاسفه مسلمان از آثار ارسطو در بحث تشكیك را نشان مى‏دهد، اگر چه به نظر مى‏رسد نتیجه گیرى وى كه فلاسفه مسلمان تا زمان ابن رشد هر چه در این باره گفته اند از آثار ارسطو بر گرفته و چیزى بر آن نیفزوده اند، منصفانه نیست.

تحقیق حكماى مشاء در بحث تشكیك

بوعلى سینا و پیروان او از حكماى مشاء، آنگاه كه در بحث تشكیك با تامل نگریستند، دریافتند كه تشكیك در امور ذاتى نمى‏توانند راه داشته باشد، یعنى جنس، فصل و نوع هرگز نمى‏تواند مشكك باشند، بلكه همواره متواطى هستند، و چون اعراض نیز نسبت‏به مصادیق خود یا جنس اند و یا نوع و یا فصل، صدق آنها نیز بر مصادیق خود به نحو تشكیك نخواهد بود. پس همه مفاهیم ماهوى، متواطى مى‏باشند، و تشكیك تنها در مورد مفاهیم عرضى، مانند ابیض و اسود، و نه سواد و بیاض، و حار و بارد، و نه حرارت و برودت، مى‏تواند راه یابد.

سر آنكه مفاهیم عرضى مى‏توانند به نحو مشكك بر مصادیق خود صدق كنند این است كه مصداق مفاهیم عرضى در واقع مصداق واقعى نیست. ⁽¹⁸⁾ مفاهیم عرضى در حقیقت‏حاكى از نسبت میان مصداق و كلى اى است كه از آن مشتق شده‏اند.

مفاهیم ذاتى هر كدام از مصداق خودش حكایت مى‏كند و رابطه ذات با مصداق خودش رابطه عینیت است، یعنى خودش است، مصداق سنگ و چوب همان عینیت‏سنگ و چوب است.

اما در مفاهیم عرضى، رابطه عینیت‏بر قرار نیست، زیرا مفاهیم عرضى حاكى از نسبت مبدا به یك ذات هستند، مثلا سفید یعنى چیزى كه با سفیدى نسبت دارد، گرم یعنى جسمى كه با حرارت نسبتى دارد، و به همین ترتیب مفهوم سفیدى و گرما ماهیت اند و داراى ما به ازاء مستقل مى‏باشند، اما مفهوم سفید و گرم چنین نیست. پس رابطه كلى عرضى با مصداق خودش رابطه عینیت نیست. از این رو مصادیق كلى عرضى، مصداق بالعرض مى‏باشند و نه مصداق بالذات.

ابن سینا و پیروان او مى‏گویند: كلى ذاتى همواره متواطى است ⁽¹⁹⁾ ،و تشكیك در ذاتى محال است و لذا هیچ ماهیتى مشكك نخواهد بود. پس تشكیك در كجا راه دارد؟ در مفاهیم عرضى، به گفته ایشان نسبت، یك مفهوم انتزاعى است و عینیت و ماهیت مستقل ندارد. شدت و ضعف‏در نسبت مى‏تواند واقع شود. پس جسم یك مفهوم متواطى است، سفیدى و سیاهى نیز مفاهیم متواطى هستند، و صدق اینها بر افراد و مصادیق خود همواره یكسان است، اما نسبت میان جسم و سفیدى و سیاهى مى‏تواند شدید و یا ضعیف گردد. از این رو مفاهیم سفید و سیاه به نحو مشكك بر موارد گوناگون صدق مى‏كنند.

علامه طباطبایى در بیان سیر تطور بحث تشكیك مى‏گوید: «انما ذكروا هذه المسالة اول ما ذكروها فى مباحث الكلى و الجزیى من المنطق و هو قولهم ان الكلى ینقسم الى متواط و مشكك، و من المعلوم ان الكلیة من عوارض الماهیة، فبحث المشكك انما انعقد فى الماهیة اولا، لما مشاهدوه من اختلاف الامور الخارجیة بالشدة و الضعف كیفا و كما. ثم لما وجدوا ان المفهوم من حیث وقوعه على المصداق لااختلاف فیه ذكروا ان الذاتى من المفاهیم لا یجرى فیه التشكیك، و انما یجرى فى العرضیات فانها لا مطابق لها بحسب الحقیقة فى الخارج، انما المطابق هو للموضوع و لعرضه، و اما العرض المنتزع من قیام العرض بموضوعه كالاسود المنتزع من قیام السواد بالجسم فلا مطابق له فى الحقیقة، فلا مانع من الاختلاف فیه.» ⁽²⁰⁾

البته این سخن بعدها در حكمت متعالیه مورد نقد قرار گرفت. حقیقت آن است كه تشكیك در مفاهیم عرضى نیز راه ندارد و از این جهت میان مفاهیم ذاتى و عرضى تفاوتى نیست، و، وصف تشكیك براى مفاهیم، فى الواقع، از باب وصف به حال متعلق موصوف است و همان گونه كه محقق سبزوارى در شرح منظومه مى‏گوید:

كل المفاهیم على السواء فى نفى تشكیك على الانحاء ⁽²¹⁾

مفهوم از آن جهت كه مفهوم است، نه از حیث‏حكایت از مصداق و معنون، هیچ نحوه تشكیك و اختلافى را نمى‏پذیرد.

البته شیخ اشراق قول مشائین در باب عدم تشكیك در ماهیت را مورد نقد قرار داد وبه زعم خویش ادله آنان را پاسخ گفت و قول به تشكیك در ماهیت را تثبیت نمود، ⁽²²⁾ و صدر المتالهین آن حجج را در اسفار ⁽²³⁾ نقل كرد، اما این ادله تام نیست، و بر خلاف گمان برخى از اساتید بزرگوار ⁽²⁴⁾ كه گفته اند حق آن است كه تشكیك در ماهیت راه دارد، قول مشائین در این باره صائب است، و نظر نهایى صدر المتالهین نیز به شهادت ادله فراوان، همان نفى تشكیك در ماهیت است، اگر چه او در پایان جلد یك اسفار، به دفاع از شیخ اشراق در برابر حكماى مشاء مى‏پردازد.

حاصل آنكه حكماى مشاء بر آنند كه تشكیك در مفاهیم ماهوى راه ندارد اما در مفاهیم عرضى راه دارد. حكماى اشراق مى‏گویند تشكیك علاوه بر امور عرضى، در ماهیات نیز راه دارد، اما به عقیده حكماى صدرایى، تشكیك به طور كلى از محدوده مفهوم، اعم از مفاهیم ذاتى و عرضى بیرون است، تنها در حقیقت وجود راه دارد.

علامه طباطبایى در این باره مى‏نویسد: «والحق ان الفرق بین العرض و العرض فى ذلك مع اشتما لها جمیعا على مفهوم غیر مختلف فى مفهومیة مستصعب جدا. » ⁽²⁵⁾

طبق نظر حكماى صدرایى، تشكیك حقیقى ربطى به مفاهیم و ماهیات ندارد. تشكیك حقیقى از آن وجود و متعلق به آن است، آن هم حقیقت‏خارجى وجود نه مفهوم ذهنى آن.

نزاع میان حكمت مشاء و حكمت اشراق در بحث تشكیك

چنان كه اشاره شد حكماى مشاء منكر جریان تشكیك در ماهیات اند و تشكیك را منحصر در امور عرضى مى‏دانند. به عقیده ایشان تمایز میان دو امر از سه حال خارج نیست: تمایز به تمام ذات وماهیت، تمایز به جزء از ماهیت و تمایز به امور خارج از ذات و ماهیت. در قسم نخست دو امر مفروض در هیچ یك از ذاتیات خود مشترك نیستند، مانند انواع مندرج در دو مقوله متباین. اما در قسم دوم، دو امر مورد نظر در جزیى از ذات، كه همان جنس آنهاست مشترك بوده و در جزیى از ذات، كه همان فصل آنها را تشكیل مى‏دهد متفاوت مى‏باشند. در قسم سوم، دو شى‏ء متغایر، در تمام ذات مشترك اند و اختلافشان تنها در امور خارج از ذات است.

حكماى مشاء تفاوت میان دو شى‏ء را خارج از این سه قسم نمى‏دانند، اما اشراقیون قسم دیگرى را بر آن افزوده اند و آن تشكیك به شدت و ضعف و نقص و كمال و تقدم و تاخر و مانند آن است. در این قسم، بر خلاف اقسام سه گانه پیشین، ما به التفاوت به ما به الاشتراك باز مى‏گردد.

دلیل مشائین بر عدم تشكیك در ماهیت

دلیل حكماى مشاء بر اینكه تشكیك در ماهیت راه ندارد این است كه، فرد اكمل ماهیت از دو حال بیرون نیست، یا مشتمل بر چیزى نیست كه در فرد ناقص یافت نمى‏شود، كه در این صورت فرقى میان آن دو نخواهد بود،و یا مشتمل بر چیزى است كه در فرد ناقص یافت نمى‏شود. در این حالت، آن شى‏ء زاید یا در سنخ طبیعت معتبر است، كه در این صورت آن طبیعت و ماهیت مشترك میان آن دو نخواهد بود، و یا در سنخ طبیعت مشترك نیست و زاید بر آن مى‏باشد، كه در این صورت آن امر زاید از دو حال بیرون نیست‏یا فصل مقوم است و یا عرضى. ⁽²⁶⁾

به بیان دیگر، مراتب شدت و ضعف كه در یك ماهیت لحاظ مى‏شود، مربوط به ذات آن نیست، چون اگر ذات ماهیت نسبت‏به مراتب لا بشرط باشد، خصوصیت مراتب خارج بوده و تنها به لحاظ امور خارجى بر آن حمل مى‏شود و اگر ذات ماهیت در موارد حمل اولى یكى از مراتب را واجد باشد از دیگر مراتب منعزل خواهد بود، پس كثرتهایى كه در دامن یك ماهیت ملاحظه مى‏شود از ناحیه خود آن ماهیت نیست.

مرحوم آشتیانى قدس سره در تعلیقه ارزشمند خود بر شرح منظومه این دلیل حكماى مشاء را چنین نقل مى‏كند:

«و استدل المشائون على عدم جواز التشكیك فى الماهیة بان مابه التفاوت بین افراد الماهیة الذاتیة اما ان یكون معتبرا فى صدق الماهیة اولا یكون معتبرا فیه. فعلى الاول لا یكون الفرد الفاقد له فردا لها، و على الثانى یكون الاختلاف فى الامر الخارج عن الماهیة، لا فیها.» ⁽²⁷⁾

پاسخ حكماى اشراق

اشراقیون در پاسخ گفته‏اند: اولا: این بیان بوسیله عارض نقض مى‏شود. توضیح اینكه مشائین تمایز را در مواردى كه ادعا شده تشكیك راه دارد، به فصول یا عوارض ارجاع داده اند، حال آنكه عارض در قیاس با افراد مختص خود ذاتى است.

ثانیا: دلیل مشائین مصادره به مطلوب است، چون آن استدلال مبتنى بر حصر انواع تمایز به سه قسم مذكور است: تمام ذات، جزء ذات و امور خارج ذات، حال آنكه مدعاى خصم آن است كه قسم چهارمى نیز وجود دارد كه در آن، اختلاف در همان مابه الاشتراك مى‏باشد.

ثالثا: اگر اختلاف میان مثلا دو سیاهى، آن گونه كه مشائین ادعا مى‏كنند، به فصل آنها باشد، فصلى كه یكى از آنها را از دیگرى جدا مى‏كند، نسبت‏به خود سواد عرضى مى‏باشد، و در نتیجه تفاوت میان آن دو در خود سیاهى نخواهدبود، بلكه در امرى وراء سیاهى خواهد بود، در حالى كه ما تفاوت را بالوجدان در خود سیاهى مى‏یابیم نه در امرى وراء سیاهى. پس باید گفت كه‏آن دو سیاهى ذاتا از یكدیگر متمایز اند نه بواسطه فصل، و این همان مطلوب ماست.

پاسخ حكماى مشاء به اشراقیون

حكماى مشاء در پاسخ به این سخن گفته‏اند: آنچه به نحو متفاوت بر افراد صدق مى‏كند، عرضى محمول بر معروضات مبدا اشتقاق است، مانند اسود كه بر معروضات سواد به تفاوت حمل‏مى‏شود، و این تفاوت در حمل به خاطر آن است كه افراد مختلفى از سواد وجود دارد، و اختلاف این افراد در خصوصیتهاى فردى آنهاست، كه هر كدام مخصوص همان فرد است. در این موارد تفاوتى میان افراد مبدا در قیاس با مفهوم مشترك میان آنها نیست. بنابراین، ماهیت‏سواد بر همه افرادش یكسان و به نحو متواطى حمل مى‏شود و تشكیك تنها در مفهوم اسود است كه بر معروض دو فرد مختلف سواد حمل مى‏شود.

دیگر موارد اختلاف در بحث تشكیك

همان گونه كه صدر المتالهین در تعلیقه بر حكمة الاشراق ⁽²⁸⁾ و نیز دراسفار ⁽²⁹⁾ گزارش مى‏كند، در مساله تشكیك چهار اختلاف اساسى میان اشراقیون و حكماى مشاء وجود دارد.

1 - شیخ اشراق همه انحاء تشكیك را در باب ذات و ذاتیات جایز مى‏داند. اما پیروان حكمت مشاء هیچ یك از انحاء تشكیك را در باب ذات و ذاتیات روا نمى‏دانند. چنان كه صدرالمتالهین حكایت مى‏كند برخى از حكماى مشاء عدم جو از اختلاف وتفاوت به تقدم و تاخر یا اولویت را در باب ذات و ذاتیات بدیهى دانسته اند. صدرالمتالهین این ادعاى بداهت را امرى شگفت انگیز و تعجب زا معرفى مى‏كند و مى‏گوید:

«گویا ایشان به حقیقت انوار جوهرى در جهان كه برخى از آنها علت‏برخى دیگراند اساسا توجهى نكرده اند».

2 - شیخ اشراق اختلاف میان مراتب شدید و ضعیف را در یك شى‏ء، موجب اختلاف نوعى در افراد آن ندانسته است و همه آن مراتب را در نوع متفق و متحد به شمار مى‏آورد. حكماى مشاء در برابر مى‏گویند: مراتب شدید و ضعیف در یك شى‏ء در نوع با یكدیگر مختلف اند و اختلاف میان آن مراتب بوسیله فصل مقوم صورت مى‏گیرد.

این گروه براى اثبات مدعاى خود چنین مى‏گویند: هر گاه مرتبه اى از مراتب سیاهى اشتداد یابد و از مرتبه دیگرى شدیدتر گردد، این اشتداد و تكامل را دو گونه مى‏توان فرض كرد. فرض نخست آن است كه گفته شود اشتداد رنگ سیاهى بوسیله امرى خارج از ذات آن، انجام مى‏پذیرد و فرض دوم آن است كه گفته شود اشتداد سیاهى جز به وسیله یك امر ذاتى به چیز دیگرى تحقق نمى‏پذیرد.

فرض نخست‏به هیچ وجه صحیح نیست، زیرا مستلزم آن است كه اشتداد و تكامل در خود سیاهى صورت نگرفته باشد، در حالى كه مفروض ما حصول اشتداد در خود سیاهى است. پس ناچار باید گفت اشتداد سیاهى تنها بوسیله فصل مقوم كه یك امر ذاتى است انجام مى‏پذیرد.

شیخ اشراق این استدلال را از دو طریق مورد نقض و اشكال قرار داده است:

الف: هرگاه دو شى‏ء در یك امر ذاتى با یكدیگر مشترك باشند، اختلاف میان آنها به فصل مقوم یا عرض خارجى منحصر نمى‏باشد، زیرا در این مورد شق دیگرى نیز وجود دارد كه آن را اختلاف به كمال و نقص در ذات شى‏ء مى‏نامیم.

ب: هر گاه دو شى‏ء از جهت مقدار با یكدیگر متفاوت باشند اولویت مقدار زاید بر مقدار ناقص نه بوسیله فصل مقوم امكان پذیر است نه بوسیله یك عرض خارجى، زیرا مثلا یك خط بلند و یك خط كوتاه، در عین این كه با یكدیگر تفاوت دارند، به هیچ وجه از حقیقت‏خط بودن خارج نیستند. عبارت شیخ اشراق دراین باره چنین است:

«و اما من قال: ان الحرارة اذا اشتدت فتغیرها فى نفسها لیس بعارض فیكون بفصل، اخطاء، فان الحرارة ما تغیرت بل محلها و اشخاصها و اما الفارق بین اشخاصها فلیس بفصل، فان جواب ما هو لا یتغیر فیها و لا هو عارض بل قسم ثالث من الكمالیة و النقص.» ⁽³⁰⁾

3 - شیخ اشراق تشكیك در كم و تشكیك در كیف را تشكیك واحد به شمار آورده و میان آن دو فاصله اى نمى‏بیند. شیخ اشراق معتقد است كه عدم صدق صیغه «افعل التفضیل‏» و سایر ادوات مبالغه در برخى از موارد، هرگز موجب سلب معناى تشكیك از آن مورد نمى‏گردد.

حكماى مشاء در برابر، تشكیك در كیف و تشكیك در كم را دو نوع مختلف از تشكیك به شمار آورده و آنها را تحت عنوان واحد مورد بررسى قرار نمى‏دهند. مستند ایشان در این گفتار اطلاق عرفى است و اینكه عنوان اشد و صیغه مبالغه در مورد كمیت، مانند دو خط بلند و كوتاه، اطلاق نمى‏شود. شیخ اشراق در برابر مى‏گوید:

نمى‏توان براى اثبات حقایق به اطلاقات عرفى تمسك جست، علاوه بر آنكه این تمسك در محل بحث ناتمام است، زیرا در محیط عرف و اطلاقات عرض اگر چه اطلاق عنوان اشد به وجود حفظ ناتمام است اما اگر كسى بگوید طول فلان خط شدیدتر از خط دیگر است، سخن ناهنجارى نگفته است.

4 - به عقیده شیخ اشراق، اختلاف به شدت و ضعف و نقص و كمال منحصر در مقوله كیف نیست و همه انحاء تشكیك در جوهر جارى مى‏باشد، كه پیش از این به آن اشاره شد.

بیانى دیگر در باب عدم تشكیك در ماهیت

صدرالمتالهین در اسفار هنگام بیان دلیل منقول از شیخ الرئیس مبنى بر عدم تشكیك در ماهیت، به طرفدارى از شیخ اشراق، این ادله را مورد نقد قرار مى‏دهد. ظاهر عبارات ایشان در آن فصل، طرفدارى از قول به جریان تشكیك در ماهیت است. ⁽³¹⁾ بر همین اساس استاد علامه حسن زاده آملى فرموده‏اند:

«حق آن است كه تشكیك در ماهیت راه دارد» و صدر المتالهین به تفصیل بر جریان تشكیك در ماهیت‏برهان آورده است در فصل پنجم از مرحله سوم اسفار.» ⁽³²⁾

در گفتگویى علمى با استاد جوادى آملى، وقتى این نظر را در مورد صدر المتالهین مطرح كردم، ایشان فرمودند كه مراد صدرالمتالهین از ماهیت در آن فصل، هویت است، و هرگز او معتقد به جریان تشكیك در ماهیت نیست. علامه طباطبایى نیز در تعلیقه بر اسفار، از عقیده شیخ الرئیس دفاع كرده، مناقشه مذكور در اسفار بر آن دلیل را نمى‏پذیرد و مى‏گوید:

«و الحق ان ما اورده غیر وارد، فان التشكیك الذى هو الاختلاف فى عین الاتحاد لایتم الا مع انسلاب البعض عن البعض فى عین الحمل و الهو هویة و لازم فرض و قوعه فى مرتبة الماهیة التى لیس هناك الا الحمل الاولى ان یتحقق هناك على الاقل مفهومان محمولا بعضها على بعض بالحمل الاولى و مسلوبا كذلك، و من المعلوم ان المفروض من المفهوم لا یقبل ذلك.» ⁽³³⁾

حاصل سخن علامه طباطبایى قدس سره آن است كه نفى تشكیك از ذات و اتصاف بالعرض مفاهیم كلى به مشكك بودن، منوط به لحاظ مفهوم و عناصرى است كه بر آن به حمل اولى صدق مى‏كنند. استدلال حكماى مشاء در نفى تشكیك از ذات و ذاتیات ماهیات ناظر به مدار مفهومى ماهیات است، زیرا مراتب شدت و ضعف هیچ یك در مدار مفهوم ماخوذ نیست. و اگر یكى از مراتب در مفهوم اخذ شده باشد و به حمل اولى بر آن حمل گردد، دیگر مراتب مصداق آن نخواهد بود.

ادامه مطلب

عقلانى بودن اسما و صفات خداوند از دید گاه قاضی سعید

عقلانى بودن اسما و صفات خداوند

نویسنده در آغاز به طرح مساله اسما و صفات حق تعالى پرداخته و مى‏گوید: این مساله و كیفیت آن بین متكلمان از یكسو و حكما از سوى دیگر مورد اختلاف است. به نظر قاضى سعید اقوال در این باب به دو قول بازگشت مى‏كند: زیادت صفات بر ذات و عینیت صفات با ذات. سپس هر دو قول نقد شده است.

به نظر قاضى سعید اگر كسى به ممكن نبودن شناخت درباره اسما و صفات حق باور نداشته باشد، نه تنها از ادراك درست‏برخوردار نیست، بلكه از انصاف و صفات انسانى نیز دور است.

در لابلاى مقاله به دو جریان فكرى، صدرالمتالهین و ملارجبعلى تبریزى، اشاره شده است. قاضى سعید به‏پیروى از ملارجبعلى تبریزى قائل به اصالت ماهیت و اشتراك لفظى وجود بین واجب تعالى و ممكنات‏است.

در میان شاگردان برجسته ملا رجبعلى تبریزى، از عارف متاله، قاضى سعید قمى و برادرش محمدحسن قمى ⁽¹⁾ مى‏توان نام برد. قاضى سعید قمى از محضر درس ملامحسن فیض كاشانى بهره برده و در خلال آثارش از او به عنوان استاد نام برده است.

ولى حقیقت این است كه این عارف متاله بیش از آنكه از اندیشه‏هاى فیض كاشانى بهره‏مند شود، تحت تاثیر مواضع فكرى ملا رجبعلى تبریزى بوده است. قاضى سعید داراى آثار متعدد و ارزنده‏اى است كه در خلال آنها مسائل بدیعى را مطرح ساخته است. او در جمع میان فلسفه و دین كوشش فراوان كرده و درهمه این موارد مذاق عارفانه خود را اساس و ملاك كار قرار داده است. از جمله مسائل اساسى و مهمى كه قاضى سعید آن را مطرح كرده و به طور مكرر درباره آن سخن گفته است، مساله اسما و صفات حق تعالى را باید نام برد. بر اهل بصیرت پوشیده نیست كه این مساله و كیفیت آن بین متكلمان از یكسو و حكما از سوى دیگر همواره مورد اختلاف بوده است. البته در میان متكلمان نیزراجع به این مساله اتفاق نظر وجود ندارد و هر گروهى به نوعى در این باب اتخاذ موضع‏كرده‏اند.

آنچه باید در اینجا یادآور شویم این است كه مهمترین و عمده‏ترین اقوال در این باب دو قول است: در قول اول زیادت صفات بر ذات مطرح است و در قول دوم عینیت صفات با ذات حق تبارك و تعالى مورد توجه قرار گرفته است. قاضى سعید قمى به هریك از این دو قول اشكال كرده و قائلان آن را گمراه شمرده است. او در كتاب مهم خود، شرح توحید صدوق، به طور مكرر درباره این مساله سخن گفته و با عبارات مختلف از موضع خود دفاع كرده است. قاضى سعید در كتاب كوچك كلید بهشت نیز كه به زبان فارسى تحریر یافته، این مساله را مطرح ساخته است. ما در اینجا عین عبارت او را در این باب از كتاب كلید بهشت نقل مى‏كنیم و سپس همین مساله را در كتاب شرح توحید صدوق او مورد بررسى قرار خواهیم داد. این مساله در كتاب كلید بهشت چنین آمده است: «مخفى نماند كه علما را در باب اتصاف واجب الوجود به صفاتى كه مشهورند به صفات ثبوتیه مذاهب مختلفه است. بعضى را اعتقاد این است كه صفات مذكوره مثل وجود و علم و قدرت، همگى زائدند بر ذات پاك او تعالى شانه. یعنى غیر ذات اویند. و این مذهب بسیار قبیح و شنیع است. چه بنابر این حال از این دو احتمال بیرون نیست: یا آن است كه واجب الوجود تعالى شانه مجموع ذات و صفات است‏یا نه، بلكه واجب الوجود همین ذات تنهاست و صفات مذكوره خارج‏اند از وجوب وجود و هیچ دخل در تحقق حقیقت وجوب وجود ندارند. پس اگر واجب الوجود عبارت از مجموع ذات و صفات باشد، تركیب در ذات پاك او كه واحد من جمیع الجهات است، لازم مى‏آید و امتناع این معنى معلوم شده است. و اگر واجب الوجود همین ذات تنها بوده باشد، و آنها همگى خارج و غیردخیل، لازم مى‏آید كه واجب الوجود در وجود و سایر صفات و كمالات ضروریه خود محتاج باشد به غیر ذات خود و این معنى منافات باعلو شان وجوب وجود دارد. چه استكمال‏واجب الوجود بغیر محال است. پس معلوم شد كه صفات مذكوره اصلا زائدبر ذات نمى‏توانند بود. لهذا بعضى دیگر از علما، بلكه اكثر آنان، این معنى راقبیح و شنیع دانسته و مى‏گویند: صفات واجب الوجود تعالى شانه همگى عین ذات‏اویند. و این مذهب اگرچه در شناعت‏به‏مثابه مذهب اول نیست، اما در نفس الامر این نیز معقول نیست. چه اگر كسى معنى ذات و صفات را كما ینبغى فهمیده باشد، هرگز نمى‏گوید كه صفت عین ذات مى‏تواند بود، بلكه این قول را قبیح و بى‏معنى مى‏داند. چرا كه صفت عبارت از امرى است كه تابع و فرع‏ذات باشد و ذات عبارت از حقیقتى است‏كه اصل و متبوع باشد. پس‏اگرصفت عین ذات بوده باشد، چنانكه‏ادعامى‏كنند، لازم مى‏آید كه تابع عین متبوع‏یا لازم عین ملزوم بوده باشد. وشناعت این قول بر جمیع عقلا ظاهر است.پس معلوم شد كه هرگز صفت عین‏ذات نمى‏تواند بود; همچنانكه ذات نیزعین صفت نمى‏باشد و معقول نیست كه عقلا تنطق به این قسم مقالات مموه كنند كه هرگاه شكافته شود بى‏معنى برآید; كما لایخفى.

و مخفى نماند كه مناقشه مزبور لفظى بود و ما در ابطال این مذهب به همین قدر اكتفا نكرده‏ایم، بلكه تحقیق حال در این مقام همان است كه سابقا برهان آن را در باب صفات سلبیه مذكور ساختیم كه اتصاف واجب الوجود تعالى شانه به هیچ امرى از امور ممكن نیست; خواه آن امور سلبى بوده باشند و خواه ایجابى. حاصل كلام آنكه در جمیع اوصاف، واجب الوجود را تعالى شانه این چنین مى‏باید شناخت تا شناعتى و محذورى لازم نیاید. چه مجموع اوصاف مذكوره لاحق مى‏شوند مر موجود به معنى مشهور را و حال آنكه واجب الوجود تعالى شانه از مفهوم موجود به معنى مشهور خارج است. بنابراین در هیچ وصفى از اوصاف با ممكن الوجود مشترك نخواهد بود. مگر تنها در لفظ. یعنى واجب الوجود تعالى شانه فقط ذات است و او را وصف كردن و متصف به اوصاف ساختن به هیچ وجه معقول نیست; اعم از اینكه صفات را عین ذات او بدانیم یا غیر ذات او. این است‏حقیقت‏حال در این مقام‏».

قاضى سعید به دنبال این مساله مطلبى رامطرح كرده كه موجب تعجب بسیار است.او گوید: «علت اینكه پیغمبران الهى و حكماى بزرگ براى خداوند به صفات قائل‏شده و او را متصف به اوصاف ساختند، این است كه عوام مردم در ادراك قاصرند به‏همین جهت رعایت‏حال ایشان شده وخداوند به اوصاف متصف گشته است. والا در واقع و نفس الامر واجب الوجود تعالى شانه متصف به وصفى نمى‏تواند بود.پیغمبران و حكماى بزرگ نیز به چنین‏چیزى باور ندارند. حاشا و كلا كه پیغمبران براى خدا اوصاف قائل شده باشند، بلكه غرض ایشان در هر وصفى از اوصاف كه واجب الوجود را متصف به آن داشته‏اند، این است كه او تعالى شانه متصف به نقیض آن وصف نیست. مثلا اینكه مى‏گویند خدا عالم است، این معنى دارد كه او جاهل نیست و اینكه مى‏گویند قادر است‏یعنى عاجز نیست. و همه اوصاف را بر این قیاس باید كرد. حاصل كلام آنكه همه آنها فى الحقیقه به سلوب برمى‏گردد نه اینكه او را تعالى شانه متصف به اوصاف مذكور مى‏دانند» ⁽²⁾ .

قاضى سعید علاوه بر اینكه مساله نفى صفات حق را به پیغمبران (ع) منسوب ساخته، در ذیل همین عبارات گفته است: جمیع قدماى حكما نیز همین اعتقاد را داشته‏اند. او به علت رعایت اختصار از آوردن كلمات حكما در این باب احتراز كرده است، ولى بلافاصله به روایات تمسك كرده و با نقل حدیثى از حضرت ابوالحسن علیه السلام به تایید مدعاى خود پرداخته است. قاضى سعید در بسیارى از آثار خود چنین وانمود مى‏كند كه آنچه او به عنوان یك نظریه ابراز مى‏دارد، مقتضاى روایات و اخبار معصومین علیهم السلام است، درحالى كه ریشه سخن او را در جاى دیگر مى‏توان پیدا كرد. همان سان كه در آغاز این مبحث اشاره شد، قاضى سعید بشدت تحت تاثیر اندیشه‏هاى ملارجبعلى تبریزى بوده است و در سلسله حكماى عصر صفوى، رجبعلى تبریزى، برخلاف معاصرین خود، هستى را میان ممكنات مشترك معنوى مى‏دانسته و همان هستى را در میان واجب و ممكن مشترك لفظى به شمار مى‏آورده است. حكیم تبریزى در همین موضوع رساله‏اى به زبان فارسى تالیف كرده كه به نام خود او معروف بوده است. قاضى سعید قمى در بسیارى از آثار خود، بخصوص در كتاب كلید بهشت، به مسلك استاد رفته و مانند رجبعلى تبریزى وجود و سایر صفات كمالیه را میان واجب و ممكن مشترك لفظى دانسته است. او وقتى وجود را به نحو اشتراك معنوى بر خداوند اطلاق نمى‏كند، معنى سخن وى این است كه اطلاق عالم و قادر و سایر صفات كمالیه دیگر نیز به نحو اشتراك معنوى بر خداوند جایز نخواهد بود. در نظر قاضى سعید قمى وقتى عنوان عالم بر خداوند اطلاق مى‏شود، معنى آن این است كه خداوند جاهل نیست. در مورد عنوان قادر و سایر صفات دیگر نیز وضع به همین منوال است. به این ترتیب كلیه صفات و عناوینى كه بر خداوند اطلاق مى‏شود جنبه سلبى داشته و تنها از نوعى تنزیه حكایت مى‏نمایند. به عبارت دیگر مى‏توان گفت ما درباره خداوند متعال از آنچه او نیست همواره سخن مى‏گوییم. طبق نظر قاضى سعید و هم‏مسلكان او زبان اثبات لال و الكن است و ما هرگز نمى‏توانیم درباره خداوند سخن مثبت‏بگوییم. آنچه ما در این باب مى‏گوییم سلبى است و از سلب صرف نیز جز تنزیه محض برنمى‏آید. قاضى سعید خود به این مساله توجه دارد و به خوبى مى‏داند كه مقتضاى نظریه او این است كه ما در باب واجب الوجود جز به طریق سلب سخن نمى‏گوییم. به همین جهت كوشش فراوان كرده تا راهى براى اثبات بیابد و باب سخن مثبت را مفتوح نگاه دارد. قاضى سعید معتقد است اگر كسى به عدم امكان شناخت درباره اسما و صفات حق باور نداشته باشد، نه تنها از ادراك رست‏برخوردار نیست، بلكه از انصاف و صفات انسانى نیز دور است. تردیدى نمى‏توان داشت كه قاضى سعید قمى به هیچ وجه با فلسفه ایمانوئل كانت آلمانى آشنایى نداشته است. زیرا در زمانى كه قاضى سعید در ایران زندگى مى‏كرد، فلسفه كانت در آلمان نیز هنوز به ظهور نرسیده بود. تاریخ وفات قاضى سعید سال 1107 هجرى ثبت‏شده است. اكنون با توجه به اینكه سال ولادت ایمانوئل كانت 1103 هجرى تعیین گشته، معلوم مى‏شود هنگام وفات قاضى، كانت هنوز بیش از چهار سال نداشته است. با این همه سخنان مرحوم قاضى سعید قمى درباره‏اسما و صفات حق تبارك و تعالى به گونه‏اى مطرح مى‏شود كه تو گویى با آنچه كانت درباره ناتوانى عقل ابراز مى‏دارد چندان ناسازگار نیست. نگارنده این سطور هرگز قصد ندارد ساده‏لوحانه بین فلسفه كانت و اندیشه‏هاى قاضى سعید قمى مقایسه به عمل آورد. زیرا به خوبى مى‏داند كه این دو متفكر به دو ساحت مختلف تعلق دارند و فاصله فكرى میان آنها بیش از آن است كه بتوان آن دو را به یكدیگر نزدیك ساخت. ولى در عین حال این نكته را یادآور مى‏شود كه آنچه كانت آن را تحت عنوان تناقضهاى احكام عقل و عدم توانایى ادراك از وصول به ساحت مابعد الطبیعة ابراز مى‏دارد، قاضى سعید قمى نیز به عنوان دیگر و با زبان و اصطلاحى متفاوت درباره وجود و اسما صفات حق تبارك و تعالى به رشته نگارش مى‏آورد.

كانت در مسدود دانستن راه مابعد الطبیعة براى عقل، دلایل و انگیزه‏هاى خاص خود را دارد. او از یك جهت‏با مشكل علم و فیزیك نیوتن روبروست از جهت دیگر با مطالعه اندیشه‏هاى هیوم در باب نفى ضرورت و علیت و به تعبیر خود از خواب جز میت‏بیدار شده است. او در تقسیم‏بندى قضایا به دو قسم تحلیلى و تركیبى نیز مباحث مربوط به مابعد الطبیعة را در نوعى تنگنا مشاهده مى‏كند. و بالاخره مشكل اصلى كانت را باید مشكل معرفت‏به شمار آورد. اما وقتى قاضى سعید قمى راه معرفت و شناخت اسما و صفات حق تبارك و تعالى را مسدود مى‏داند، انگیزه‏هاى او روشن و آشكار نیست. دلایل و براهین او نیز در این باب اعتبار و استحكامى ندارد. قاضى سعید در بسیارى از آثار خود به روایات معصومین علیهم السلام تمسك كرده و آنها را سند مدعاى خویش قرار داده است. به همین جهت ممكن است گفته شود انگیزه اصلى او در نفى معرفت‏به صفات،پیروى از مضمون روایات بوده است. این سخن اگرچه ممكن است در ظاهر متین و موجه باشد، ولى در واقع سخن سنجیده و استوارى نیست. زیرا التزام به روایات مستلزم این نیست كه انسان باب معرفت‏به اسما و صفات حق تبارك و تعالى را مسدود بداند. بسیارى از بزرگان اهل معرفت ضمن التزام سخت و محكمى كه به روایات دارند، معرفت‏به اسما و صفات حق تبارك و تعالى را امكان‏پذیر مى‏دانند. از باب نمونه مى‏توانیم به مرحوم ملامحسن فیض كاشانى اشاره نماییم كه قاضى سعید خود از شاگردان او بوده و سالها از محضر پرفیض و پرفروغش بهره‏مند گشته است. فیض كاشانى كه استاد مسلم قاضى سعید بوده در احاطه به روایات و التزام به معانى و مضمون آنها چهره‏اى مشهور و شناخته شده است. ولى این محدث بزرگ و عالى‏مقام در هیچ یك از آثار خود درباره انسداد باب معرفت نسبت‏به اسما و صفات حق سخن نگفته است. او برخلاف قاضى سعید قمى نه تنها براى احكام عقل در همه زمینه‏ها اعتبار و استحكام قائل است، بلكه در مورد رابطه عقل و شرع، عقل را اساس دانسته و شرع را بنا و ساختمان به شمار آورده است.پرواضح است كه وقتى اساس وجود نداشته باشد، بنا و ساختمان موجود نخواهد بود. او در یك عبارت دیگر عقل را مانند چشم و شرع را همانند شعاع به شمار آورده است. پرواضح است كه چشم بدون شعاع و شعاع بدون چشم منشا تحقق رؤیت نخواهند بود. در عبارات دیگرى كه از فیض كاشانى به یادگار مانده است عقل به مثابه چراغ و شرع به منزله روغن آن چراغ شناخته شده‏اند. او بر این عقیده است كه شرع، عقل بیرونى است. همان گونه كه عقل شرع عالم درون محسوب مى‏گردد. پرواضح است كه بین عقل بیرونى و عقل درونى نه تنها اختلاف و تفرقه نیست، بلكه پیوسته یكدیگر را تكمیل مى‏نمایند. فیض كاشانى در مورد رابطه عقل و شرع نكته‏اى را یادآور مى‏شود كه جالب توجه است. او مى گوید: وجه اینكه خداوند متعال در برخى آیات كفار را مردمى بدون عقل معرفى كرده، چیزى جزاین نیست كه شرع عقل بیرون محسوب مى‏گردد. به این ترتیب چون كفار از نعمت‏شرع محروم مانده‏اند، در واقع از عقل بیرونى بى‏بهره خواهند بود. به عقیده فیض چون عقل، شریعت داخلى انسان است، خداوند آن را به عنوان فطرت معرفى كرده و آیه شریفه «فطرة الله التى فطر الناس علیها» ⁽³⁾ نیز ناظر به همین معنى است. به این ترتیب عقل را مى‏توان شرع خواند و شرع را مى‏توان عقل به شمار آورد. و چون دو گوهر با یكدیگر اتحاد دارند، آیه شریفه «نور على نور» را مى‏توان بر همین معنى حمل كرد. یعنى نور عقل و نور شرع دو نورند كه با یكدیگر اتحاد دارند و براساس همین » ⁽⁵⁾ . آنچه در اینجا ذكر شد به روشنى نشان مى‏دهد كه فیض كاشانى در عین اینكه یك محدث است و به مضامین روایات نیز سخت التزام دارد، احكام عقل را در زمینه امور دنیوى و ساحت معنویت معتبر دانسته و باب آن را به عالم اسما و صفات حق مفتوح مى‏شناسد. نتیجه‏اى كه از این سخن به دست مى‏آید این است كه كسى نمى‏تواند به بهانه اخبارى بودن یا به عنوان التزام به مضمون روایات عقل را از صحنه فعالیت‏بیرون رانده و احكام آن را در ساحت اسما و صفات حق تبارك و تعالى ناچیز و تهى به شمار آورد. فیض كاشانى در عین اینكه اخبارى است و با ایمان راسخ به مضمون و معانى روایات توجه مى‏كند، هرگز در قالب و قشر الفاظ گرفتار نیامده و همواره براى ورود در ملكوت معانى آمادگى دارد. او معتقد است تفسیر درباره قشر و قالب الفاظ سخن مى‏گوید، ⁽⁶⁾ ولى تاویل به ملكوت الفاظ و معانى باطنى آنها مربوط مى‏گردد. فیض هم با چشم ملكى و هم با دید ملكوتى به عالم نگریسته و از طریق این دو منظر به جهان معارف و صحنه اسما و صفات وارد مى‏گردد. جاى هیچ گونه تردید نیست كه قاضى سعید قمى در محضر درس فیض كاشانى حضور پیدا كرده و از اندیشه‏هاى تابناك وى بهره گرفته است، ولى موضع‏گیرى این عارف روشن‏ضمیر در برخى از مسائل به گونه‏اى است كه با موضع فیض كاشانى در همان مساله فرسنگها فاصله دارد. این فاصله كه بین فیض كاشانى و قاضى سعید قمى دیده مى‏شود، نشان‏دهنده یك نوع تفرقه‏اى است كه بین دو جریان فكرى در آن زمان وجود داشته است. در راس یكى از این دو جریان، صدر المتالهین شیرازى قرار دارد و در راس جریان دیگر ملارجبعلى تبریزى جاى گرفته است. این دو جریان فكرى در بسیارى از مسائل عمده و اساسى با یكدیگر ناسازگارند. از جمله مسائل مهمى كه در این دو جریان فكرى مورد اختلاف واقع شده، یكى قول به اصالت وجود یا اصالت ماهیت است و دیگرى قول به اشتراك لفظى یا اشتراك معنوى بین وجود واجب و هستى ممكنات را باید نام برد. ملارجبعلى تبریزى هم قائل به اصالت ماهیت است و هم به اشتراك لفظى وجود بین واجب تعالى و ممكنات اعتقاد دارد. قاضى سعید قمى در مورد هر یك از این دو مساله از مسلك ملارجبعلى پیروى كرده و مسائل فكرى و اعتقادى خود را بر آنها مبتنى ساخته است. پرواضح است كه قائلان به اشتراك لفظى وجود هرگونه سنخیت و مناسبت‏بین وجود واجب و هستى ممكنات را نفى كرده و اعتقاد به تفرقه و شتات را جایگزین آن مى‏سازند. براساس همین نظریه است كه قاضى سعید مى‏گوید: آنچه در مورد مخلوقات صادق است، اعم از اینكه حقیقى باشد یا اعتبارى، در مورد خالق صادق نخواهد بود. زیرا آنچه در مورد مخلوقات صادق است، اگر در مورد خالق نیز تحقق داشته باشد لازم مى‏آید كه حق تبارك و تعالى با مخلوق خود در امرى از امور مشترك باشد. این مساله نیز مسلم است كه «ما به الاشتراك‏» همواره مستلزم «ما به الامتیاز» است; اگرچه آن «ما به الامتیاز» حیثیتى از حیثیات بوده باشد. و در اینجاست كه باید گفت آنچه داراى دو حیثیت «مابه الاشتراك و مابه الامتیاز» باشد ناچار مركب خواهد بود و چون خداوند مركب نیست، پس ناچار با ممكنات در هیچ امرى از امور مشترك نیست. در اینجا ممكن است گفته شود آنچه موجب تركب مى‏گردد اشتراك میان دو شئ در یك امر ذاتى است، ولى اگر بین خالق و مخلوق در یك امر عرضى نوعى اشتراك تحقق داشته باشد این اشتراك موجب تركیب نخواهد بود. زیرا تركیب در امر عرضى است و امر عرضى بیرون از ذات است. نظیر این اشكال در شبهه معروف به شبهه ابن كمونه نیز مطرح گشته است. قاضى سعید قمى به این اشكال توجه داشته و در مقام پاسخ برآمده است. او مى‏گوید: هرگونه اشتراك در امر عرضى مستلزم اشتراك در یك امر ذاتى خواهد بود. قاضى سعید این حكم را از احكام قریب به بداهت دانسته است ⁽⁷⁾ . گویا منظور او از این سخن اشاره به یك قاعده معروف فلسفى است كه در آن گفته مى‏شود: «كل ما بالعرض لابد و ان ینتهى الى ما بالذات‏». یعنى هرآنچه عرضى است، ناچار به یك امر ذاتى منتهى خواهد شد. براساس آنچه قاضى سعید در اینجا ابراز داشته، نه تنها اطلاق عنوان وجود و موجود بر خداوند به عنوان مشترك لفظى انجام مى‏پذیرد، بلكه اطلاق بسیارى از صفات ثبوتیه، مانند عالم و قادر و حى و امثال ذلك نیز به نحو مشترك لفظى خواهد بود. یعنى عنوان عالم مثلا در مورد انسان نوعى از معنى را افاده مى‏كند كه با آنچه از همین عنوان در مورد حق تبارك و تعالى مستفاد مى‏گردد، كاملا متفاوت و متباین است. عنوان قادر و حى و امثال آن نیز بر همین منوال خواهد بود.

قاضى سعید در خلال آثار متعدد خود به هر مناسبتى كه پیش آمده، به نفى صفات پرداخته است. او اختلاف صفات را در مورد خداوند تبارك و تعالى امرى ممتنع به شمارآورده است. در نظر قاضى سعید اختلاف صفات در مورد حق تبارك و تعالى به یكى از سه وجه مى‏تواند مطرح گردد: وجه اول این است كه اختلاف صفات به معنى توارد صفات بوده باشد; یعنى حق‏تبارك و تعالى به یك صفت موصوف گشته و سپس به صفات متعدد، یكى پس ازدیگرى، متصف مى‏گردد. وجه دوم این‏است كه گفته شود بخشى از حق یك‏صفت است و بخش دیگر صفت دیگر به‏شمار مى‏آید. و بالاخره وجه سوم این‏است كه گفته شود صفات مختلف عین ذات حق بوده و اختلاف میان آنها به واسطه جهات و اعتبارات است. قاضى سعید مى‏گوید همه این وجوه سه‏گانه باطل بوده و مستلزم تناهى و محدودیت‏حق تبارك و تعالى مى‏گردد.

او درباره اینكه چرا هریك از وجوه سه‏گانه مستلزم محدودیت‏حق خواهند بود، به تفصیل سخن گفته كه نقل همه آنها از حوصله این مقال بیرون است; ولى اساس سخن وى در این خلاصه مى‏شود كه صفت‏را نهایت موصوف به شمار مى‏آورد ⁽⁸⁾ . قاضى سعید درباره اینكه صفت نهایت موصوف است‏به گونه‏هاى مختلف بحث‏كرده و در موارد متعدد آن را مطرح كرده است.

پى‏نوشت‏ها:

1. منتخباتى از آثار حكماى الهى ایران، تالیف سید جلال الدین آشتیانى، ج‏1، ص‏218.

2. كلید بهشت، تالیف قاضى سعید قمى، انتشارات الزهراء، ص‏7071.

3. سوره 30، آیه 29.

4. سوره 24، آیه 35.

5. فیض كاشانى، اصول المعارف، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص‏194.

6. همان، ص‏190.

7. قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، تصحیح دكتر نجفقلى حبیبى، ص‏180.

8. همان، ص‏229.

نویسنده: قاضی سعید قمی

مترجم:غلامحسین ابراهیمی دینانی

حرکت جوهری

                 حر کت جوهری و نتایج فلسفی آن

مقدمه :

حركت جوهری از مهمترین مباحث فلسفی در تاریخ فرهنگ وفلسفه اسلامی است كه به نام صدرالمتالهین شیرازی(ملاصدرا) مشهور شده است .

ملاصدرا در پرتور این نظریه ، تفسیر فلسفی نوینی از حركت ارائه می دهد كه اساساً باتبیین فلسفی ارسطو وابن سینا متفاوت است . دفاع ایشان از حركت در جوهر واثبات ناآرامی وبی ثباتی نهادی در بنیان همه كائنات مادی آن چنان عمیق وقابل توجه است كه هنوز هم جای پژوهش وژرف اندیشی درآن وجود دارد. این اصل ، بنیاد جهان بینی ملاصدرا را تشكیل می دهد.در پرتو این اصل است كه وی تبیین فلسفی  نوینی از مسائل دقیق طبیعی ومابعدالطبیعی از جمله حدوث زمانی عالم ، رابطه میان ثابت ومتغیر ، خلق عالم ، آفرینش مستمر، ارتباط نفس وبدن ، معاد جسمانی ومسائل مربوط به معاد را ارائه می دهد.

این اصل را باید بعنوان یك نظریه جامع و وحدت بخش كه از مبدا ومعاد حكایت می كند به منزله یكی از ویژگی های اساسی وممتاز نظریه پردازی ملاصدرا را بشمار آورد.

جایگاه نظریه حركت جوهری

حكیمان تا قبل از طلوع نظریه حركت جوهری ، عموماً براین مطلب متفق بودند كه حركت وتحول در جوهر یك شیء امری نامعقول وامكان ناپذیر است اما ملاصدرا صریحاً وشجاعانه براثبات حركت جوهری اصرار ورزید وحركت را چیزی جزتجدید وتجدد مداوم عالم در هرلحظه نمی داند وبه این نتیجه می رسد كه نه تنها اعراض ، بلكه خود جوهر عالم هم همواره در حركت ونوآفرینی است.

ابن سینا در كتاب شفا با صراحت غیرقابل تاویلی به نفی حركت جوهری پرداخته آن را ناممكن    می داند ازنظر وی چیزی كه موهم حركت ممتد جوهری است در واقع فاقد امتداد، بلكه امری منقطع وپراز فواصل است كه درتحت تصرف نیرویی خارج از قلمرو طبیعت قرار دارد.

ازنظر اوخلقت انسان به این صورت نیست كه صورت های مختلف نطفه ، علقه مضفه وغیره به صورت یك حركت ممتد ومداوم در خارج تحقق پیدا كند ، بلكه به این صورت است كه حركات كمی وكیفی ماده را برای قبول صورت مستعد می سازد و در لحظه ای كه قابلیت قبول به نقطه كمال خود می رسد واهب الصور آنرا افاضه می كند پس حركت در جوهرنیست چون صور جوهری، محصول حركت نبوده بلكه مخلوق اراده خالقی از سیر درونی طبیعت می باشد. درست درهمین جاست كه فلسفه ابن سینا واساساً تفكر فلسفی مسلمین ازفلسفه ارسطو جدا می شود.

ابن سینا فاعلیت خدا را ازنوع فاعلیت ایجاد می داند او در شفا سعی دارد تا تبیین فلسفی از تمایز میان فاعل طبیعی و فاعل الهی ارائه دهد.

در فلسفه ملاصدرا ، حركت طبیعی ارسطویی وتغییردفعی یك جوهر به جوهر دیگر كه ابن سینا آن را همراه باتغییر تدریجی پذیرفته واز آن به كون و فساد تعبیر كرده است جای خود را به حركت جوهری ((وجودی)) می دهند كه از منبع فیض الهی كه دائم الفیض است نشاءت می گیرد . البته باتوجه به این كه منبع فیض ایجادحركت نمی كند بلكه موجد صور دائمی بهم پیوسته ای است كه نفس حركت ثمره آن است .

صدرالمتالهین با صراحت اظهار می دارد كه تحریك در حركت جوهری این نیست كه محرك به چیزی حركت دهد، بلكه تحریك همان ایجاد وآفرینش است كه محرك  درآن موجد چیزی است كه ذاتش سیلان است . در واقع طبق حركت جوهری ، حركت ومتحرك درخارج یك چیزند كه همان وجود گذرا وسیال می باشد وسیال بودن وگذرا بودن حركت ، لازم وجود متحرك است. پس حركت، ذاتی متحرك است ومتحرك قطع نظر از حركت هویتی ندارد . و به این ترتیب نیست كه حركت در مرحله بعد از تحقق به آن ملحق شود بلكه حركت از حاق وجودش انتزاع می شود بطوری كه نحوه وجود، نحوه سیلانی است لذا نیازمند علتی جداگانه نمی باشد ، بلكه جعل وجود متحرك ، جعل حركت هم هست.

بنابراین ملاصدرا تمام حركت را درمحور وجود مطرح می كند وبه قدرت الهی برمی گرداند. ازنظرفلسفی این سئوال هست كه موجد، یعنی بوجود آورنده چیزی كه دارای حركت طبیعی ذاتی است چیست ؟ وچرا وچگونه چنین موجودیی از سیلان بهره منداست؟

فلسفه طبیعی از اینكه ساختمان فلان شیء چیست ؟ بسیط است یا مركب وشرایط تبدیلش به شیء  دیگر كدام است جستجوگری می كند.

اما اینكه حركت چیست وهستی چیزی چگونه باید باشید تا حركت پذیر باشد و …سخنی        نمی گوید این شاءن وحق فلسفه مابعدالطبیعه است كه دراین باره سخن می گوید.

ملاصدرا بحث حركت را بحثی مربوط به متافیزیك می داند وآن را تحت عنوان «تقسیم وجود» به ثابت وسیال مورد بحث وبررسی قرار می دهد.

وی در اسفار می گوید: حركت« تجدد الامر» است نه «الامرالمتجدد» ونسبت ثابت بودن حركت برای وجود سیال مانند نسبت فصل به جنس است .(1)

از نظر ملاصدرا حركت وشدن خود نوعی هستی وبودن است وودر نتیجه بودن بردوگونه است

بودن ثابت وبدون بعد زمانی واز اینرو دستخوش تحول ودگرگونی واقع نمی شود.

بودن سیال و دارای بعد زمانی كه در امتداد زمان گسترش می یابد و بودنش عین دگرگون شدنش می باشد. چنین وجودی به حسب براهین عقلی یا ذاتی مادی است یا متعلق با ماده است چنان كه روح انسان مادام كه نوعی تعلق واتحاد با بدن دارد دارای خاصیت حركت ودگرگونی می باشد.

ملاصدرا اساساً حركت را درخارج بوسیله برهان عقلی اثبات می كند از نظر او حركت یك معقول ثانی فلسفی است نه مفهومی ماهوی وبحث پیرامون آن بحث صد درصد فلسفی ومتافیزیكی است زیرا معتقد است مفهوم حركت از راه تجدید وتعمیم ادراكات  بدست نیامده است بلكه مانندسایر معقولات متافیزیكی از تحلیل وتفسیرذهن نسبت به مدركات حضوری حاصل شده است به این ترتیب كه ما جریان «وجودی» را وامتداد آن را در طول زمان ابتدا با علم حضوری درك می كنیم وخواص حركت را با تجزیه وتحلیل های عقلی وبصورت معقولات ثانی فلسفی می شناسم،سپس با تطبیق این خواص براشیاء خارجی بوجود حركت در عالم خارج پی می بریم.

به عبارت دیگر حیثیت حركت از حیثیت وجودشیء انفكاك عینی ندارد بلكه آن چه درخارج است فقط وجود بی قرار وذاتی نا‌آرام است وایندو فقط در تحلیل عقلی از یكدیگر جدا هستند.(2)

 پس از نظراو حركت نحوه وجود سیال و وجودسیال مرتبه ای از مراتب حقیقت عینی وجود است.

صدرالمتالهین ، اتصال را از ضروریات نحوه وجود سیال می داند از نظراو وجود سیال وجودی پخش وگسترده است كه هر لحظه وپابه پای حركت اجزاء وقطعات آن تحقق می پذیرند. اما این اجزاء وقطعات ، وحدتی اتصالی ودر نتیجه وحدت شخصی دارند.

اتصال وجودی یعنی حضور داشتن همه هستی های پیشینین  درهستی كنونی شیء آشكاراست  كه این حضور به نحو تركیب یافتن هستی فعلی از هستی های پیشین نیست ، بلكه هستی فعلی، حقیقت واحدی است كه همه كمالات وجودی هستی های پیشین را به اضافه كمالات وجودی بالاتری در خود به نحو بساطت و وحدت دارد . براین اساس، حركت همچون امتداد واحد و پیوسته ای در طول زمان تصور می شود ومتحركت در تمام مراحل حركت ، وحدت حقیقی خود را حفظ می كند.

دلایل اثبات حركت جوهری :

 اثبات حركت جوهری براین استوار است كه حركت یاقتن یك شیء صفتی نیست كه از چیزی به چیزی دیگر منتقل شود بلكه رابطه حركت ومتحرك ، رابطه شیء است با چیزی كه از آن شیء نشاءت می گیرد از اینرو وقتی تحول در جسمی حادث می گردد، خود آن شیء بدلیل شرایطی كه برایش پیش می آید تحول خیز می شود.. عوامل بیرونی فقط جوهرشیء را آماده حركت می كند واز آن پس آن جوهر است كه حركت زا است.

جوهرشیء كه موجد حركت است ، ناگزیر باید خودش متحرك وناآرام وبلكه عین تحول وحركت باشد. پس جوهر ذاتاً متحرك است.

ملاصدرا اعراض وصفات هرشیء را ازنظر هستی از مراتب وشئونات وجود جوهری می داند از نظراو هر موجود جسمانی وجود واحدی دارد كه خود بخود متشخص ومتعین است و اعراض هرموجودی  نمودها وپرتوهایی از وجود آن هستند براساس حركت متعالیه صفات گوناگون مایه تشخص نیستند بلكه علامات تشخص اند.(3) یعنی موجودات مختلف ذاتاً واز پیش خود وبا تكیه بر وجود خاص خود از هم متمایزند وبدلیل این تشخص  هویت است كه صفاتشان متفاوت می گردد نه بالعكس . ازاین روهر موجود یك هویت بیش نیست كه آن هویت واحد، چهره ها ونمودهائی گوناگون دارد پس تشخص از خارج بر وجودات تحمیل نمی شود، بلكه از درون خود وجودات نشات می گیرد.

بنابراین هرگونه صفتی در شیء عیناً‌صفت وجود خاص آن شیء است كه از تحلیل های عقلی آن بشمار می آیدو بدین قرار حركت شیء در واقع عین هویت شیء است نه چیزی جدایی از آن. به سخن دیگر اعراض وصفات هر شیء از نظرهستی از مراتب وشئون وجود جوهرند وبدین طریق نوشدن اعراض جز از طریق نوشدن جوهر میسر نیست ، نوشدنی پیوسته ومتصل وسازگار با حفظ شخصیت شیء واین همان حركت در جوهراست.

صدرالمتالهین در باب «حقیقت زمان» زمان را یك امتداد نامرئی یا بُعد چهارمی از وجود مادی می داند ازنظر او زمان مندی اجسام ، نشانه نوعی امتداد در هستی آنهاست وحكایت از حركتی عمیق وبنیادین در جهان می كند درهیچ لحظه ای جهان را برقرار سابق خویش وانمی گذارد.

 هر موجود مادی دارای دو امتداد است : یكی دربستر مكان ودیگری در بستر زمان. كشش مكانی كه همان موجود سه بُعداست وكشش زمانی منبعث از سیلان درونی موجود مادی است واین خاصیت در هر پدیده ای كه بتوان آن را با معیارهای زمانی ومكانی سنجید، وجود دارد.

گذشت زمان بر چیزی ، نشانه آن است كه آن چیز ذاتاً پذیرای زمان است به همین دلیل موجوداتی كه نه در زمانند و نه بازمان بلكه بیرون از زمانند، چون خدا ومجردات دارای عمر زمانی نیستند زیرا وجود ثابت آنها سنخیتی با امتداد گذرا ونوشدن زمان ندارد.

اما موجوداتی كه هستی شان نسبت به اجزای زمان بی تفاوت نیست در هر لحظه به گونه ای  هستند وهمراه با تعییری ، هویتشان بازمان پیوندی ریشه دار دارد ونه پیوندی بالعرض وتحمل از خارج وازاین رو موجودات مادی موجوداتی ذاتاً آرام وبه تبع ناآرام نمی توان پنداشت .

بدین ترتیب صدرالمتالهین از طریق شناخت حقیقت زمان بعنوان امتدادی گذار از موجودات جسمانی دلیلی بر وجود حركت در جوهر اقامه می كند . براین اساس او هر موجود مادی را دارای  بعد زمانی می داند. از نظر او زمانی كه در پدپده های زمانمندی دخالت دارد همان زمان حركت جوهری است وقطع حركت جوهری به منزله قطع زمان است. در چنین دیدگاهی ، در مجموع جهان ، حركتی بنیادین است واین حركت عین هستی وهویت آن است.

دریك تصور صحیح از زمان، زمان امتدادی است گذرا از موجودات جسمانی ، نه ظرف مستقلی از آنها كه درآن گنجانده شوند. ازاین رو نه زمان چیزی است كه مستقل از جهان عبور كنند ونه جهانی مستقل از زمان تحقق دارد.

نتایج فلسفی حركت جوهری:

1-با اثبات حركت جوهری ملاصدرا ، برهان حركت ارسطویی وسینوی شكل كاملتر ومحتوای    غنی ترمی یابد زیرا براساس این اصل هم تبیین فلسفی نوینی از غایت مندی جهان طبیعت ارائه می دهد وهم نیازمندی جهان را دراصل وجود وهویتش به خالق اثبات می كند.

2-ملاصدرا از طریق حركت جوهری به اثبات وجود صورمفارقه می پردازد واینكه هرطبیعتی نظر به اینكه ذاتاً نوشونده وبی قرار است نیازمند به محركی است كه وجودش را به جعل بسیط اعطا كند آن محرك وجود بخش باید امری ثابت ومفارق از ماده ولواحق ماده باشد زیرا سلسله علل ومعلولات محال است به جایی منتهی نشوند به عبارت دیگر ملاصدرا جهان طبیعت را پراز انواعی می بیند كه وجودشان عین ناآرامی وبی قراری است ودر سایه آن حكم می كند طبیعت سیال نیازمند به موجود مجرد ومفارق از ماده است.

3-برحسب نظریه حركت جوهری هر پدیده مادی در ذات وجوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن درهر لحظه ،غیر از وجود آن در لحظه ای دیگر است وفعل خلق دائم (خلق جدید) از سوی ذات مطلق الهی بی وقفه افاضه می شود زیرا طبق نظر ملاصدرا هرموجودی دراین عالم دارای امكان فقری وجودی است وهستی های این جهان ،هستی های تعلقی است .

بنابراین اتكاء مخلوق به خالق ونیاز مستمر عالم به آفریدگار را آشكار می كند ونشان می دهدكه جهان نه فقط در ظواهر واحوالش ، بلكه در اصل وجود وهویتش در گذر وسیلان است وتعلق ونیاز تا عمق جان آن ریشه دوانده و سراپای هستی آن را فراگرفته است . صدرالمتالهین آیه مبارك «كل یوم هوفی شان»(4) رانشانی بر صحت سخن خود می گیرد.

4-چگونگی ارتباط موجودات متغیر كه در جهان ماده وجود دارد با خداوند كه ذاتاً ثابت است ملاصدرا ملاك ربط متغیرات به ثابت وحادث به قدیم را همین جوهر سیال می داند كه هویتی گذرا  دارد واز جنبه هستی پذیری متكی به علت خودش است . در واقع چنین موجودی دارای دو جهت است : جهت ثبات وجهت تغّیر. از جهت ثبات هویتش منتسب به خالق است زیراهستی از او دریافت می كند یعنی خالق به او حركت نمی دهد بلكه خود او را به او می دهد، اما همین هستی كه نسبتش با خالق نسبت ثبات است، خودش عین تحول وسیلان است وچنین است موجودی كه از یك چهره ثابت است واز چهره دیگر متحول ،منشاء تحول در جهان می گردد.

5-از نتایج مهم حركت جوهری، اثبات حدوث زمانی عالم است ملاصدرا براساس حركت جوهری، هم حدوث ذاتی وهم زمانی را اثبات می كند وهم بر حدوث زمانی عالم به معنای آغاز زمانی داشتن، خط بطلان می كشد. از آنجا كه كل وجود ندارد جزبه وجود اجزاء پس عالم باتمام اجزائش اعم از افلاك وستارگان وبسائط ومركباتش حادث وزوال پذیراست وهز آنچه درآن است درهر«آن» موجودی دیگر وخلقی جدید می باشد.(5) پس نمی توان برای عالم نقطه آغازی تصور كرد زیرا چنین نیست كه زمانی جاری ومستقل از عالم داشته باشیم وجهان در زمانی مشخص وجود پیدا كرده باشد بلكه زمان امتداد وبُعد ماده است ، نه مستقل از آن ، لذا نمی توان از نقطه آغاز خلقت جهان پرسش كرد. زمان دار بودن را در مورد اجزاء جهان می توان گفت نه در مورد مجموع جهان. زیرا درخارج از مجموع جهان نه جایی وجود دارد ونه زمانی تامعین كنیم كه جهان دراینجاست نه درآنجا.

6-ملاصدرا مطابق اصل حركت جوهری كه نفس رامحصول (6) حركت جوهری بدن می داند. درنظراونفس موجود خاصی است كه در پیدایش وظهور ، نیازمند زمینه مادی است ،اما در بقاء ودوام مستقل از ماده وشرایط مادی است.

نخست به صورت جسم ظاهری می شود وآن گاه از طریق حركت جوهری به نفس نباتی ، نفس حیوانی وسرانجام نفس ناطقه انسانی تبدیل می شود تمام این مراحل در جوهر به نحو قوّه تحقق دارند سپس از طریق تحول ذاتی درونی درنهایت از تعلق ماده وقوه آزاد می گردد قاعده مشهور ملاصدرا « النفس جسمانیه الحدوث وروحانیه البقاء» كه بنام او در متون فلسفه ضبط است ناظر به حقیقت فوق است.

7- صدرالمتالهین براساس حركت جوهری در باب علم و ادراك (8) و نحوه پیدایش آن ، نظراتی می دهد كه متفاوت از دیگر نظرات است وی قائل به اصل مهم اتحاد عقل وعاقل ومعقول است ، رشد وتعالی علم انسانی درگرو استكمال وجودی ورشد درونی نفسانی است ،نه اینكه شخص دارای روحی باشد كه به طور ثابت همراه او باقی باشد. وفقط علم او همانند حالات وصفاتش دگرگون شود. او ادراك را حركت از قوه به فعل وصعود مرتبه وجود می داند كه طی آن مدرك ازمرتبه وجودی خود فرا می رود وبه مرتبه وجودی مُد‌رك می رسد.

8- ازمسائل دیگر حركت جوهری مساله معاد است آن چه موردنظر است این است كه جهان مادی یك حركت است وناگزیردارای مقصد وغایتی است كه با نیل به آن از قوه به فعلیت رسیده واز تحول ودگرگونی  رهایی می یابد وآرام می گیرد. و نتیجه می گیریم كه قیامت مساله ای منحصربه كره زمین وانسانهانیست بلكه امری است كیهانی و در سطح تمام كائنات مادی كه با ظهور آن یك تحول عظیم نه فقط در زمین بلكه در همه جهان رخ می دهد و عالمی و صحنه ای كاملاً نوین پدپد می آورد. كه این تحول منحصر درطریق حركت جوهری مراحل مختلف را طی می كند تا آن كه از تعلق ماده وقوه آزاد می گردد وبه عالم عقول مجرد به جاودانگی می رسد. ازنظر او در آخرت به تمام نفوس قدرت خلق صور خارجی داده می شود واز اعضای بدن درآخرت از درون نفس خلق می شوند بطوریكه حشر نفس با حشر بدن همراه خواهد بود همان معاد جسمانی است كه از افتخارات ایشان بوده است.

پارقی ها:

1-ملاصدرا ، الاسفار الاربعه ، ج 3،ص 74

2- ملاصدرا ،الاسفار الاربعه ،ج3 ، فصل 39 ص 180

3-همان ،ص 103

4- سوره الرحمن ،آیه29

5-ملاصدرا ، اسفار الاربعه ، فصل 2 ، ص 297

6-ملاصدرا، اسفار الاربعه ، الجزء الاول من السفر الرابع باب هفتم ، فصل ششم ، ص 390

7- ملاصدرا ، بحث اتحاد علم ومعلوم را منحصر در اتحاد عاقل ومعقول نمی داند در چند جاری اسفار ومشاعر تصریح می كند كه مقصود او اتحاد مدُرك و مدْرك به نحوه عام است.

8- ملاصدرا ، رسائل ، رساله فی الحشر

نویسنده:عشرت چا آخوری

عالم مثال

           عالم مثال و بعد تجرد خیال از نظر حکمای اسلامی

مقدمه

یكی از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا اثبات عالم مثال و تجرد خیال است .در میان حكمای اسلامی ، حكمای مشاء ، بویژه شیخ الرئیس وجود این عالم را منكرند . شیخ اشراق ضمن اذغان بوجود آن ، با طرح ادلّه‌ای كوشیده است وجود آن را اثبات كند، اما به این علت كه خیال را منفصل می‌داند ، اهل تصوف و عرفان بویژه محی الدین عربی در آثار خود علاوه بر قبول عالم  مثال ویژگی های آن را ذكر كرده اما از ابراز استدلال و برهان در این زمینه خود داری  كرده اند.

حكیم ، صدر المتألهین شیرازی در قبول وجود عالم  مثال هم صدای عرفا و شیخ اشراق است و در كتاب اسفار ، براهین متعددی هم برای اثبات مثال متصل  و هم مثال منفصل اقامه فرموده است . او با اثبات تجرد بعد خیال موفق شده است معاد جسمانی و حشر همه عوالم  وجودیه  و لزوم بازگشت جمیع موجودات به مبدأ اعلی را اثبات كند ؛ او معتقد است دار آخرت ، منحصر به عالم روح نیست ،بلكه مرتبه ای از عالم آخرت  را عالم اجساد و اجسام  و سماوات و نفوس ارواح  جسمانی تشكیل می‌دهد . بدین  منظور ملاصدرا قوة خیال متصل و تجرد آن را مطرح  و اثبات كرده و از این طریق توانسته است كیفیت عذاب قبر و سكرات موت را تبیین و عوالم برزخی در قوس صعود و نزول را اثبات كند . با اصل حركت جوهری  و تجرد خیال كه از ابتكارات بارز این فیلسوف است ، بسیاری از اشكالات موجود در باب  معاد جسمانی مرتفع شده است.

بعد از طرح  بحث عالم مثال و ارائه آراء حكمای بزرگ اسلام  ، به بررسی نظر صدرالمتألهین در این باب می‌پردازیم و نقاط اختلاف و اشتراك نظر او را با حكما و عرفای قبل از او بیان می كنیم. 

عالم مثال

عالم  مثال  واسطه میان عالم جبروت و عالم  ملك و شهادت است. عالم مثال  یك  عالم روحانی است كه از طرفی به لحاظ داشتن مقدار و بدلیل محسوس بودن ،شبیه جوهر  جسمانی  است  و از طرف دیگر ، بدلیل نورانیّت شبیه جوهر مجرد عقلی است . عالم مثال از جهت تجرد  از ماده، عالمی روحانی و علمی و ادراكی است و از جهت تقدر و تجسم شباهت به عالم  كون و فساد دارد . این عالم ، مانند جواهر عقلی از جهت امكان ذاتی ، بدون تراخی از مبدأ وجود صادر شده است. لذا آثار مواد جسمانی ،از جمله حركت  و تجدد وكون و فساد بر آن مترتب نیست. پس عالم  مثال ازآن جهت كه غیر مادی است ،شبیه عالم ارواح است و از لحاظ داشتن صورت و شكل و مقدار ، شبیه عالم اجسام است . 

عرفا می‌گویند چون معانی از حضرت الهی فرود می‌آیند ، در مرحله جهان مثال ، یك صورت جسمانی و حسی ، مانند صورت خیالی  ما می‌پذیرند و سپس به عالم ملك فرود می‌آیند؛ به همین علت جهان و عالم مثال را خیال منفصل می‌نامند.از نظر عرفا عالم مثال را به دو جهت ، مثالی  می‌گویند یكی اینكه  مشتمل بر صورتهای همة موجودات عالم جسمانی است  ودیگر اینكه این عالم، شبیه نخستین  مثالهای صوری و حقایق واقع در حضرت ختمی (ص) است . قیصری در شرح مقدمه خود بر فصوص  الحكم می گوید : جمیع معانی و حقایق موجود در عالم، چه در قوس صعود و  چه در قوس نزول دارای صورت مثالی است كه با كمالات آن مطابقت دارد ؛ چون مثال محل ظهور حقایق است  و هر حقیقتی از اسم ظاهر بهره دارد ، ارواح عقول به اعتبار  تجلی  وظهور در مراتب  مثالی یك نحوه تبینی در این عالم دارند ، لذا حضرت ختمی ، خواجه كائنات(ص)، حضرت جبرئیل را در مقام سدره مشهود نموده است كه دارای بالهای متعدد است  و در خبر است كه جبرئیل هر صبح و شام داخل نهر حیات می‌شود و بعد از خروج ، بال و پر خود را تكان می‌دهد و از قطرات آبهای بال و پر  او ملائكه نامعدودی خلق می‌شود. عالم برزخ  مشتمل بر عرش و كرسی و سماوات سبع و ارضیین است و از همین جا ، افراد هوشمند بر كیفیت معراج پیغمبر(ص) و شهود آن حضرت به انبیاء  عظام در سماوات سبع پی می‌برند.وجود انبیاء عظام در عوالم جسمانی مثالی ، همان ظهور آنهاست  در این عوالم و در برداشتن عالم برزخ جمیع حقایق را .

علامه  مجلسی در كتاب بحارالانوار روایت ذیل را از حضرت امام صادق (ع) از طریق شیخ بهایی  نقل می‌كند :

«ما من مؤمن الاوله مثال فی العرش، فاذا اشتغل بالركوع والسجود ونحوها فعل مثاله فعله ، فعند ذلك  تراه  الملائكة   عند العرش ویصلون  ویستغفرون  له ، و اذا اشتغل العبد بمعصیة أرخی الله تعالی علی مثاله لئلا تطلع الملائكة  علیها، فهذا تأویل یامن أظهر الجمیل وسترا القبیح.»1

ترجمه: برای مؤمن مثالی در عرش وجود دارد  زمانی كه او مشغول ركوع وسجود   می‌شود مثال  او هم  مشغول  به آن می‌گردد. در این هنگام ملائكه بر او درود فرستاده و برای  او طلب مغفرت  می‌كنند . در زمانی كه آن بنده گناهی را مرتكب می‌شود و خداوند آن را برای مثال ضعیف  می‌گرداند تا ملائكه بر گناه او اطلاعی پیدا نكنند و این است  معنای دعای ای كسی كه امر زیبا را ظاهر می‌گردانی  و امر زشت را می‌پوشانی.

مثال در قوس صعود و نزول

مثال در قوس صعود ،همان عالم برزخی است كه نفوس بشری بعد از مفارقت  از بدن و ترك زندگی دنیوی در آن خواهند بود و مثال در قوس نزول ،عالمی است كه میان مجردات  و عالم ماده است . بعبارت دیگر، مثال اول از معارج  و ترقیات وجود است  و بنابراین ، در قوس صعود  قرار دارد ؛ اما مثال به معنای دوم ، بدلیل تنزلات وجود در نشأت قبل از نشأت دنیا و لذا در قوس نزول قرار دارد و البته بردنیا تقدم و الویت دارد .به بیان دیگر،وجود از عقل شروع می‌شود  و پس از پیمودن  مراتب عقول به وجود برزخی و بعد از آن عالم ماده می‌رسد. این سیر را قوس نزولی نامیده اند. از طرف دیگر وجود سیر دیگری را از هیولا شروع می‌كند  و بعد از طی مراتب نباتی ، قطع مراحل حیوانی به مرحله برزخ می‌رسد  و از آنجا  به عالم عقل و فنا فی الله نائل می‌شود؛ لذا جنت و بهشت مثالی كه آدم ابوالبشر از آن خارج شد و هبوط نمود  غیر از بهشتی است   كه نیكوكاران در قیامت به آن نائل می‌شوند.

از  طرف دیگر در قوس صعودی ، صورتهای  واقع در برزخ بعد از مرگ، صورتهای اعمال  و نتایج افعال دنیوی است ،اما صورتهای برزخ در قوس نزولی به اعمال و نتایج افعال آدمی بستگی ندارد . ابن عربی برزخ اول را غیب  امكانی و برزخ دوم را غیب محال  نامیده است.

تفاوت صورت مثالی و برزخی با مثال افلاطونی

در فلسفه افلاطونی ، «مُثُل» صورتهای معقولی  از اشیاء وحقیقت آنها  هستند و صورتهای  محسوس در عالم به منزله سایه ای  از آن صور  می‌باشند ؛ لیكن در عالم مثال یا برزخ، اشیای محسوس یك وجود  مقداری و حسی در عالم حس و یك وجود   مقداری و حسی دیگرـ ولی بسیط ترـ در عالم مثال دارند .1 حكما  برای  تمییز «مثل افلاطونی» با غیر آن ،  مثل غیر افلاطونی را مُثُل معلّقه نامیده اند ؛ بعبارت دیگر ، مثل  معلّقه اشباح مجردی  هستند  كه حد واسط بین عالم محسوس و عالم معقولند و همچون آینه ای ازبالا  عالم علوی واز پایین  عالم سفلی  را منعكس می‌كنند . در عالم  مثل معلّقه ، هر كدام از افراد موجودات ، مثالی قائم بذات دارند ؛ زیرا همة آن چیزهایی كه در خواب دیده می‌شوند صورتهای مقداری هستند  كه در عالم محسوس تحقق ندارند ، بلكه همه آنها از عالم  مثالند ؛ اما مثل افلاطونی جوهر مجرد  و از عالم  عقولند و مدبّر همه انواع فلكی و همچنین بسایط عنصری  و مركبات آنها می‌باشند و چون مجرد از ماده و آثار ماده و از عقولند ونسبت به افراد انواع خود  نسبت یكسان دارند؛لذا كلی نامیده می‌شوند  و از آنجا كه مدبر و حافظ نوع خود هستند ، ارباب انواع نامیده می‌شوند .2

 

 

حكمای مشاء  و عالم مثال

حكمای مشاء بویژه شیخ الرئیس منكر وجود عالم  مثالند . محقق لاهیجی در گوهر مراد  براهینی برای نفی  عالم مثال آورده است  و می گوید: نزد  حكمای مشاء همین بس كه دلیل بر  وجود عالم مثال نیست، بلكه برهان بر امتناع آن  نیز هست چه،ثابت شده  كه هر چه قسمت است  محتاج به وجود ماده است ،پس صورت مقداریه بلاماده محال است . شیخ الرئیس نیز برای انكار عالم مثال برهان دارد. او معتقد است كه تحقق صورت و شكل و مقدار  بدون ماده محال است و در الهیات  نجات می‌گوید: بنابر آنچه گذشت صورت جسمیه از آن جهت كه صورت جسمیه است اختلاف پذیر نیست،پس جایز نیست  كه پاره ای از آنها قائم  به ماده باشند و پاره‌ای قائم نباشند ؛ زیرا محال است طبیعت واحدی كه هیچگونه  اختلافی از جهت ماهیت در آن نیست در ظرف وجود اختلاف بپذیرد؛ چون وجود آن طبیعت واحد نیز واحد است .از طرف دیگر،وجود واحد  این طبیعت و صورت جسمیه از  سه حال خارج نیست؛ یا باید در ماده باشند،یا در ماده نباشند ، یا  پاره ای از آن در ماده و پاره ای دیگر  قائم به ماده نباشند؛ اما اینكه پاره ای در ماده  و پاره ای دیگر در ماده نباشد غیر ممكن است،زیرا  ما آن را  بدون هیچگونه اختلاف یك حقیقت واحد در نظر گرفته ایم. بنابراین یا باید همه حقیقت قائم به ماده باشد یا همة آن از ماده بی نیاز ، و چون همة این حقیقت از ماده بی نیاز نیست  نتیجه می‌گیریم كه تمامی آن قائم به ماده است .1

نظر عرفای اسلامی دربارة عالم مثال

از نظر ابن عربی عرصه خیال بسیار وسیع و گسترده است.یكی از وجوه گستردگی عرصة خیال این است كه در آن،جمع اضداد امكان پذیر است.نیروی  خیال به آسانی جمع ضدین می‌كند؛ اما در عالم حس این احتمال محال است. وجه دیگر برای وسعت خیال این است كه نیروی خیال ، هم اموری را كه دارای صورتند می‌پذیرد وهم اموری را كه دارای صورت نیستند تصور می كند.

مثال بنظر  این عربی بر دو گونه است: مثال مطلق یا مثال منفصل و مثال مقید یا مثال متصل.

مثال مطلق یك عالم  مستقل و حقیقی است كه صورت همة اشیاء در یك حالت مشترك بین لطافت و كثافت(روحانیت محض و مادی صرف) در آن وجود دارد و فرق آن با عالم امثال افلاطون این است كه در مثال افلاطون صور مجرد اشیاء موجود است، اما در مثال ابن عربی صورت  محسوس كه شبیه معانی مجرده هستند موجود است.

مثال مقید همان عالم خیال است اما نه خیالی كه حكمای مشاء معتقدند؛ چه  این عالم بنظر ابن عربی مانند آیینه ای است كه صور عالم مثال در آن منعكس است.پس فرق عالم خیال ابن عربی با عالم خیال مشاء و دیگر فلاسفه این است كه بنظر حكمای مشاء، عالم خیال خزانه و اندوخته ای است از صور محسوسات كه از راه حس به او تحویل و در آنجا بایگانی شده است اما بنظر ابن عربی  عالم خیال عالمی نیست كه صورتهای دریافتی از عالم حس در آنجا گنجانیده شده باشد ؛ بلكه عالمی است كه صورتهای مجرد از عالم مثال مطلق در آن منعكس است.1

ابن عربی در فص حكمة نوریه از كتاب فصوص می‌‏فرماید :

هر چه در عالم محسوس است، مثالی است از آن حقیقت كه در عالم مثال است و هر چه در عالم مثال است، صورت آن است كه در عالم ارواح است  كه عالم افعال است و آنچه در عالم ارواح است مثال آن است كه در عالم اسماء است كه آن را جبروت نامند و هر اسم ،صورت صفتی است از صفات الله و هر صفتی وجهی از ذات متعال است.2 او در جایی دیگر می‌گوید : هر چه در عالم است ،همه خیال است و از آن قبیل است كه به تعبیر محتاج است و هر چه بصورتی دیده می‌شود بصورتی دیگر ظاهر خواهد شد.3

 

شیخ اشراق و مثل معلّقه

شیخ شهاب الدین سهروردی ، ضمن اعتقاد به عالم مثال ، برای اثبات وجود آن در آثار  خود براهینی اقامه كرده است. او معتقد است در این عالم صور معلقه كه قائم به ذاتند وابسته به مكانی نیستند. او در كتاب حكمة الاشراق فصل جداگانه ای را به این مبحث اختصاص داده است. او می‌گوید:آنچه از جهان غیب برای كاملان و پیغمبران و اولیای خدا منكشف می‌شود ، دارای اقسام گوناگون است.آنچه برای این رجال پاك وارد شود، گاهی مكتوب بوده وگاهی به شنیدن صدا و صوت است. قسم دیگر از واردات غیبی این است كه شخص كامل صورت زیبا وچهرة نیكویی را مشاهده كرده ، با آن به گفتگو می‌پردازد وگاهی اتفاق می‌افتد كه آنچه بر شخص سالك وارد می‌شود از ورای حجاب و پشت  پرده ظاهر می‌گردد. مواردی نیز وجود دارد كه  كاملان از رؤیت مثل معلقه برخوردارند.

در كتاب شعاع اندیشه وشهود در فلسفه سهروردی از قول این فیلسوف بزرگ چنین آمده است:

آنچه در عالم مثال تحقق می‌پذیرد باید جوهر بسیط به شمار آورد؛ زیرا یك وجود مثالی قائم به ذات خود بوده و از ماده و ثقل آن مجرد و مبراست؛ به همین جهت درعالم مثال تزاحم نیست و اجتماع موجودات مثالی در محل واحد ممتنع بشمار نمی‌آید . سهروردی در باب اینكه عالم مثال یك عالم مادی نیست جمله ای به این شرح دارد:

شخصی كه در عالم رویا موجودات مثالی را مشاهده می‌كند، به مجرد اینكه از خواب بیدار می‌شود بدون هیچگونه حركت و قطع  مسافت از عالم مثال دور  شده و آن عالم  را در هیچ یك از جهات اطراف خود نمی‌یابد.این سخن در مورد كسی كه با نیروی مخیله یا در حالت بین خواب و بیداری به عالم مثال می‌نگرد نیز صادق است. سهروردی با این سخن به مسئله مرگ اشاره كرده است و می‌گوید:

همانطور كه شخص خواب هنگام بیدار شدن از خواب بدون حركت از عالم مثال جدا شده و آن عالم را در هیچ یك از جهات اطراف خود نمی‌یابد همچنین انسان وقتی  می‌میرد بدون اینكه حركت كند بر نور شهادت می‌دهد.1

از نظر سهروردی مثل معلقه قائم به ذاتند  و در محل یا مكان  مخصوصی  منطبع نیستند . موجودات جهان  حسی را تنها می‌توان مظاهری برای مثل  معلقه به شمار آورد به همین جهت  حقایق عالم  مثال  از طریق مظاهر متناسب  با خود ،در این جهان بظهور پیوسته  و برای اهل  بصیرت قابل ادراك هستند . سهروردی موجودات حسی این جهان را مظاهر مثل معلقه و عالم مثال را مستقل از نفس به شمار آورده است . او وجود قوه خیال را از نفس جدا و مستقل  می‌داند. به این لحاظ قائل به خیال منفصل است بعبارت دیگر او واهمة انسان را با حقیقت نفس مغایر و متفاوت می‌داند.در كتاب حكمة الاشراق می‌گوید: ما در برخی موارد كوشش فراوان می‌كنیم كه خود را بر اساس اندیشه یا حالتی خاص ثابت و پا بر جا نگاه داریم، ولی در همان لحظه نیروی دیگری را در خود می‌یابیم كه ما را از آنچه در راه آن می‌كوشیم بازداشته  و به سمت مخالف آن سوق دهد؛ به طور مثال انسان می‌كوشد موجودی را كه در زمان  و مكان نیست اثبات نماید ،ولی در همین حال نیروی دیگری در وی ظاهر می‌شود كه آن موجود را انكار می‌كند.ولی می‌افزاید : اكنون كه ما در ابدان خود چیزی را می‌یابیم كه اینگونه با ما مخالف است ،ناچار باید گفت آنچه با ما مخالف است غیر از آن چیزی است كه انیّت و هویت ما را تشكیل می‌ دهد.1

دربارة ظهور موجودات عالم مثال در گوهر مراد  از قول حكمای اشراق چنین آمده است: وگاه باشد كه موجود عالم مثال در این عالم مادی  ظاهر شود و به حواس ظاهر ادراك آن تواند كرد .اجسام صیقله و شفافه این عالم مادی ، مانند آیینه و آب و هوا ، مظهر موجودات عالم مثال باشند و  همچنین خیال انسان نیز مظهر آن می‌شود  و صورت آینه وصور خیالیه، همه از موجودات عالم مثال باشند كه در مظهر آینه و خیال برای ما ظاهر شوند وكذلك الصور التی یراها الانسان فی المنام ، ملائكه و جن و شیاطین از موجودات عالم مثال باشند كه در مظهر هوا یا آب برای  جماعتی ظاهر شوند .2

صدر المتألهین وعالم مثال و خیال

از نظر صدر المتألهین ، وجود مثالی بر دو قسم است : مثال منفصل ومثال  متصل.

مثال منفصل عبارت است از : فرد مثالی  هر نوع از انوع محققه. چنین وجودی مسبوق به مادة جسمانی نیست و قدیم است  و وجودش وجود ادراكی و علمی است، چون چنین  وجودی امكان ذاتی  دارد  واحتیاج به ماده ندارد . صرف امكان ذاتی كافی است كه از علت خود فایض گردد. اگر برای هر طبیعت سه فرد مجرد عقلانی و  مثالی و مادی  ممكن باشد ، از وجود فرد مادی ، به قاعده امكان اشرف به وجود آن دو فرد استدلال می‌شود.در موجودات مجرده چون احتیاج به شرایط و لوازم  واعدادات مادی نیست و صرف امكان ذاتی كافی است، قاعده امكان اشرف جاری است.

مثال  متصل : در مثال متصل قوه خیال كه تجرد برزخی دارد متصور به صورت برزخی می‌شود. در واقع صورت اخروی همین صورتی است  كه نفس با این اعتبار به آ ن متصور  می‌شود. از نظر ملاصدرا نفس ، به هنگام جدا شدن از بدن،قوه و همیة مدرك معانی جزئیه و صور جسمانیه را با خود حمل می‌كند و همین قوه كه عجب الذنب نیز نامیده می‌شود،حلقه اتصال بین روح و بدن است و موجب توجه به بدن می‌شود و بدین ترتیب،لذات و عذاب جسمانی را در ك می‌كند.

همانطور كه قبلاً ذكرشد شیخ اشراق بر خلاف ملاصدرا صور خیالیه را قائم به ذات می‌داند كه در جهان خارج از عالم نفس وجود دارند. او معتقد است كه صور خیالیه موجود و محقق اند ؛ اما نه در عالم ذهن قرار دارند  و نه در عالم عین،بلكه این صور در صقع مخصوص و موطن دیگری جای دارند  كه آن را خیال منفصل می‌داند.

اما ملاصدرا وجود و عدم  صور خیالیه را وابسته به توجه  و اعراض  نفس از آن صور می‌داند و بنابراین در مثال مقید، قائل به خیال متصل است 1. او معتقد است صور برزخی بر طبق استعداداتی كه در نفس حاصل می‌شود وجود پیدا می‌كند. این صور جنبة استكمال نفس و خروج آن از قوه به فعلیت است . نفس كه بواسطه وجود استعداد به بدن جسمانی افضه شده است، در قوس صعود انواع استكمالات را واجد خواهد شد . از جملة استكمالات،صور برزخیه است در مكمن و باطن وجود نفس و از جمله صور، یعنی صور اخرویه یعنی مجرده است.

ملاصدرا در كتاب مبدأ و معاد ارتباط قوه خیال را با معاد جسمانی اینگونه توضیح می‌دهد: چون روح از بدن عنصری مفارقت نماید ، تعلق ضعیفی به بدن برای او  باقی می‌ ماند. بجهت آنكه صورت و هیئت در ذكر او باقی می‌ماند زیرا هنگامی كه نفس از بدن جدا شود؟ قوة وهمیه راكه بالذات مدرك معانی جزئیه است و به استخدام خیال و متخیله مدرك صور جسمانیه  است با خود می‌برد.

ملاصدرا معتقد است از آنجا كه نفس در ادراك جزئیات و امور متشخصه مادیه محتاج به بدن نیست، قوه خیال مجرد است یعنی بسیار است كه ادراك كند امر جزیی را از طریق ذات خود  و یا قوه ای كه وابسته به ذات است. از نظر ملاصدرا نفس می‌تواند بدن  متشخص خود را ادراك كند همچنین ادراك و هم خیال شخصیِ ذات، از تواناییهای  نفس است. نفس می‌تواند امور جسمانی را  از طریق قوه خیال ادارك كند. همچنین اشخاص اخروی را كه غیر از اشخاص این عالمند و غایبند درك كند. بدین نحو كه انسان وقتی می‌میرد در حالیكه نفس او از بدنش جدا می‌شود به ذات خود و قوای مدركة جزئیه، عالم است . پس او ذات خود را تخیل می‌كند وخود را عین انسانی كه در قبر است توهم می‌كند  و بدن خود را مقبور می‌یابد. در نتیجه الم ها  و یا پاداشهای وارده را درك می‌كند. در جایی دیگر او می‌گوید:امور آخرت  در وجود اقوی و در تحصل اشدّ و در تأثیرقوی تر  و در آثار بیشتر از این عالمند. این قدر هست كه موجودات این عالم غیر تصورات آنها و تخیلاتشان غیر وجودات عینی آنهاست و بهمین جهت آنچه بر وجود خارجی آنها مترتب می‌شود بر تصور و تخیّل آنها مترتب می‌گردد، بر خلاف موجودات اخروی كه وجود عینی آنها عین تخیل و وجود خیالی آنهاست و این به اعتبار صفای موضوع قابل آن است،چون موضوع صور جسمانیه اخرویه، نفوس انسانی است به قوه عملیه خیال و موضوع صور جسمانی دنیا هیولای عنصری است كه در غایت كدورت و نقص و ضعف است.1

همانطور كه از سخنان صدر المتألهین مشهود  است او معتقد است   نفس به هنگام جدا شدن از بدن  در حالت تعلق ضعیفی می‌ماند و این تعلق و وابستگی به اعضای كثیفة بدن نیست بلكه تعلق به كل بدن و هیأت وهیكل بدنی است. بعبارت دیگر تعلق ما به كل بدن وهیأت و هیكل بدنی است كه از آن جدا شده است و سبب تعلق نیز  آن است كه نفس بتواند صورت و شكل بدن را در خود باقی گذارد . ملاصدرا در اسفار دربارة  بقاء این صور بدون ماده چنین توضیح می‌دهد  كه: همانطوری كه صور مقادیر  از ناحیة فاعل بر حسب استعداد ماده با مشاركت و دخالت آن حاصل می‌گردد، و همچنین از ناحیة فاعل بدون مشاركت، قابل حاصل می‌شود، همینطور صور خیالیة صادر از نفس نه قائم به جرم و دماغ  هستند نه موجود در عالم  مثال مطلق بلكه در عالم نفس موجودند .بنابراین قوه خیالیه هنگام  متلاشی شدن بدن و اعضاء و آلات آن بحال خود باقی است  و هیچگونه فساد و اختلافی در آن راه ندارد 2 .ملاصدرا در اثبات معاد جسمانی می‌گوید : انیّت و هویت و تشخص بدن تنها به نفس آنهاست نه به جسم آن، مثلاً زید بخاطر نفسش زید است نه بخاطر جسدش و بخاطر همین امر وجود و تشخص مادامی كه نفس در او   باقیست استمرار دارد و اگر اجزائش تبدیل یابد همینطور اگر صورت طبیعی اش در خواب و در عالم قبر  و برزخ به صورت مثالی تبدیل یابد  یا در عالم آخرت به صورت اخروی متحول ‌شود در همة این تحولات و دگرگونی ها،هویت انسانی او كه وجود اتصالی و وحدانی است، واحد است بنابراین نفس كه همان صورت انسان است ، اصل هویت و ذات انسان است و تا زمانی كه وجود طبیعی دارد، منبع قوا و آلات و مبدأ اعضا و جوارح انسان و حافظ آن است و بتدریج آن اعضا را به  اعضای رو حانی  تبدیل می‌كند؛ ولی چون تشخص به نفس است و نفس در وجود به بدن دنیوی و اخروی یكی است،انسان اخروی با بدن و اعضای اخروی همان انسان دنیوی با بدن و اعضایش است

نویسنده:عشرت چاآخوری